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A punto de callar | Sobre la Summa Ateológica de Bataille

Sergio Espinosa Proa

A punto de callar | Sobre la Summa Ateológica de Bataille

 

¿Dejaré que mi pensamiento, lentamente
—solapadamente y trampeando lo menos
que pueda—, se confunda con el silencio?
Georges Bataille, El culpable

1

En un sentido, en un sentido decisivo, ser humano significa estar en el mundo como un extraño, experimentarlo como sólo podría hacerlo un extranjero. Es lo que describe, por ir al tópico, la experiencia de Franz Kafka, es su literatura y son también sus sueños. Cada uno es Gregorio Samsa — y lo que Gregorio Samsa no puede ser, pero, sin escape, y no en el modo virtual, es. Georges Bataille escribe El culpable por primera vez bajo seudónimo, y ese “autor” escribe simplemente para morirse. El escritor —recuérdese aquí el siniestro caso del señor Valdemar— es el único que puede darse el lujo de decir (y de extraer las debidas consecuencias): “estoy muerto”, o “escribo para morirme”. Ese mismo escritor puede buscar el principio del cual todo su pensar arranca, pero también podría demorarse en exponer de qué manera ese pensar se aleja del pensamiento. Pensar es alejarse del pensamiento de los otros, pero sobre todo es distanciarse del pensamiento de uno mismo, del pensamiento que el yo imagina suyo. No hay pensamiento “propio”, pero saberlo es ya el comienzo de todo pensar. Pensar, es decir, escribir, es un ejercicio del alejamiento, de la distancia, de la soledad, la experiencia íntima y prístina y radical del desierto. Pensar es hundirse en la condición de extranjería que vive cada ser humano en el mundo.

  Esta experiencia de la lejanía no es fruto de la pura curiosidad. No es un “experimento”. Un escritor escribe no para saber muchas cosas, o porque las sabe ya y se siente en el deber de decirlas; escribe, si por ventura escribe, a partir del miedo. ¿Miedo a qué? A lo que se pone en juego “en la totalidad del pensamiento”.[1] Dígase así: el punto de arribo del pensamiento no es lo verdadero. Por el contrario, la verdad constituye el momento en que, por comodidad, por desesperación, por fatiga, se interrumpe el desmadejarse, el desperdigarse del pensamiento. Allí donde el pensamiento se detiene, exhausto o fastidiado, aparece una verdad. Sólo el miedo abre el pensamiento a lo ilimitado, al espacio de lo posible.

En una primera aproximación, el miedo es miedo a que en el fondo no aguarde —ni aguante— ninguna verdad, es decir, ningún Dios. Miedo a que, según diría Kundera, no exista nada capaz de soportar esta infinita e inasible levedad. Miedo a encontrarse con el hecho de que Dios sea sólo la ausencia de Dios. Con seguridad, según veremos, “Dios” no es lo primero, y tampoco lo último. Dios es resultado de un pacto entre el abismo, entre la falta de Dios, y una de sus figuras posibles. Es la transacción entre la ausencia —de sentido, de soporte, de fondo último— y la presencia, o, más bien dicho, la transacción entre lo inutilizable y lo útil.

Hay algo antes y algo después de este Dios. El antes es lo sagrado, el después es la tranquilidad. Pues lo sagrado, si no es útil, suscita el terror. El terror que suscita la nada. El nada qué hacer con ello o respecto a ello.

El culpable, centro del tríptico que compone la Summa Ateológica,[2] se abre con una interrogación “extremadamente incorrecta”. “¿Acaso será Dios”, se pregunta Bataille, “un hombre para quien la muerte, o, mejor, la reflexión sobre la muerte, supondrá una diversión prodigiosa?”.[3] No estaríamos ante la enésima versión de una inveterada alergia por el fin, sino ante el esfuerzo mantenido para conciliar la risa con la palabra. La palabra como explosión —y la explosión como palabra. A fin de pensar la muerte, permitir que todo el lenguaje se estremezca... con una carcajada. Galvanizar el lenguaje con la fuerza de la risa. Esto no es lo mismo que reírse de la muerte. Es, por decirlo de algún modo, inocular la fuerza en la significación, permitir su trasvase y su sacudimiento.

Ello no obstante, inclusive hay que concebir la fuerza como un efecto. La fuerza no está en el fondo. Bataille traza aquí una distancia respecto del “señor Nietzsche”. No hay, en el fondo de todo, una “voluntad de poder” —una fuerza o un conjunto de fuerzas, un ser que fundamentalmente quiere ser— sino una voluntad de suerte. La fuerza no es la fuente, es sólo una forma de la suerte. Un modo del azar. Azar, con esta palabra Bataille quiere designar aquello con lo que no es posible hacer nada. Lo último, o lo primero, o el fondo, es ausencia de Dios, es decir, azar. Pero el azar no es “todo”, sino el signo que deja en el lenguaje la imposibilidad de que el todo comparezca ante alguien. No hay sujeto del todo, no hay una conciencia capaz de representarse el todo; eso significa la palabra azar. Ante el azar, como quería el poeta, ningún juego —ningún lance de dados— podría tornarlo favorable. Ningún juego, ningún rito, ningún trabajo, ninguna estrategia, podrían abolirlo. El azar no deja escapatoria, ante el azar sólo la angustia responde. El azar es lo indisponible, es lo imposible. Pero un indisponible y un imposible que definen al hombre en toda su disponibilidad y en toda su posibilidad.

Porque el hombre, vayamos acotando el terreno, es el único animal que muere. La conciencia es siempre conciencia de la muerte. Pero en este sentido: la conciencia es de la muerte. La muerte no es el objeto (externo) sobre el cual se fija la conciencia; al revés, la conciencia emerge de la muerte, es de ella. Es su conciencia.

Se ve porqué la situación de este extraño animal es de un carácter tan esencialmente paradójico. Ser el único animal que muere significa ser el único animal que tiene conciencia de la muerte. Es la conciencia del fin, de la desaparición, a saber: de algo que (aun) no es. “Pero como la muerte me hurta la conciencia”, observa Bataille, “no solamente tengo conciencia de morir: esta conciencia, al mismo tiempo, me la hurta la muerte...”[4] La conciencia brota del fin, pero el fin es también el fin de la conciencia. Por eso puede afirmar el escritor: “El hombre que, quizá, es la cumbre, no es más que la cumbre de un desastre.”[5] Conciencia y mortalidad son modos de decir una misma cosa.

Ser humanos: una cumbre en la que es imposible sostenerse, tenerse, mantenerse. Se llega a ella sólo para comenzar de inmediato —quizá antes, quizá antes de todo antes— a desbarrancarse.

2

Intentemos, para situar lo anterior en su mejor perspectiva, abandonar el cerco de la sapiencia. Lo propio de este animal es su conocimiento, su pre-visión; su mirarse muertos antes —ojalá mucho antes— de real y fatalmente estarlo. Muy bien, pero, al mirarse así, ¿qué es, con exactitud, lo que este animal está mirando? El ser humano se autodefine como sapiens menos por sus múltiples y extensísimos conocimientos que por su conciencia del fin. Desde el lenguaje advierte el fin del lenguaje. Desde la presencia atisba un tiempo y un espacio del que estará irreparablemente, quizá injustificablemente ausente. Desde sus signos en rotación adivina el silencio del que ellos toman su fuerza y su aliento. Desde su memoria imagina el olvido sin bordes que rodea a lo que es, a lo que ha sido, a lo que todavía llegará a ser. Su sabiduría comienza y termina en conciencia del fin. Conciencia del fin de la conciencia. No por mera frivolidad los griegos que no supieron ni necesitaron de Sócrates se llamaban a sí mismos, antes que “los sabios”, más humanamente, los mortales.

La conciencia de la muerte no nos da ningún poder sobre ella. Es preciso desdramatizarla. La muerte es el fin; fin del lenguaje, fin del tiempo, fin de esa trémula organización que llamamos vida. Pero ese fin, para cada individuo, sólo se experimenta una vez. Y sin retorno. La conciencia del fin no nos da ningún poder sobre el fin. Lo que nos da esa conciencia es solamente la posibilidad de no morir ahogados en la infatuación, en la saturación de lo posible. Esto es lo decisivo del saberse mortales. Si el pensamiento no se abre al silencio, si las palabras no se hunden en la ausencia de sentido, entonces el peligro es extremo.

Dejaremos que un Señor se imagine su propietario. Dueño y Señor de Todo.

¿Qué puede Usted preferir: la angustia o la asfixia? ¿A qué experiencia, si pudiera, le gustaría abandonarse? Angustia ante el azar —ante lo sagrado, de cara a lo imposible— o asfixia ante la “trama lógica” del mundo —ante esa (al fin, razonable) confusión entre lo indisponible y lo utilitario—. Una angustia que es la noche, la fría embriaguez, la embriaguez supliciante (no suplicante), la risa ante la ausencia de salida. Noche perfecta, noche sin término. La angustia consistente en relacionarse con las cosas desde una perspectiva no política: más acá del bien y del mal, afirmación de la divinidad de cada una de las cosas. Incluso de las más bajas y abyectas, de las más crueles y terribles; o, mejor, comenzando y terminando por ellas.[6]

La divergencia entre Dios y los dioses no podría, a este respecto, resultar más nítida. Los dioses se ríen de las razones que les animan; por su parte, Dios sólo actúa en la medida en que es razón. Dios es ese “servil creador y médico del hombre”,[7] y los dioses —lo divino— designa ese fuera de mí, fuera de todo lo humano que se abre en el milagro de cada parpadeo — y de cada sueño. Es la fuerza, el poder, la embriaguez, el arrobo, la alegría, la fiesta. Fiesta de no ser ya, fiesta de ser el fin. Apertura a lo ininteligible. Tómese nota: Dios es lo político, lo técnico. Es su condición de posibilidad, su protector, su apoderado. El Administrador de la Ge-stell, para de pasada halagar a Heidegger. Dios es el resultado de la seducción de la teología, producto de una vida que sólo busca satisfacción. Frente a Él, por debajo de Él, en sus márgenes, sólo los dioses juguetean en lo religioso.

Pero, cuidado: lo religioso no es el bien. Es, por formularlo en una reminiscencia kantiana, el horror que todavía podemos soportar. Es la parte maldita que ningún ser humano podría eliminar de sí sin quedar mutilado. Convertido de cabo a rabo en bestia de trabajo.

3

Lo religioso es, para Bataille, eso que en otro momento ha desgranado bajo el rótulo de la experiencia interior. Se habrá advertido que lo religioso, a pesar de lo que la anterior expresión insinúa, consiste en la pérdida de sí. La experiencia interior se encuentra muy lejos de la beatitud, al menos de esa experiencia beatífica que la religión oficial ha delineado en sus rasgos básicos. La experiencia interior no es la fruición de sí, ni la apertura a la luz, ni el encuentro o diálogo con lo absoluto o con el Bien, sino el hundimiento en la ausencia de salida. “Nadie está menos decidido que yo”, declara Bataille, “a salir de la ausencia de salida”.[8] No se trata entonces de traspasar el límite, sino de afirmarse en él. No es cuestión de saltar más allá del límite —más allá de la muerte—, sino de hundirse en él, de ser ese límite. Pero, ¿qué significa ser ese límite?

Significa, a juzgar por ciertas cascabeleantes líneas de Bataille, no ser “más” que humano, sino alcanzar eso otro que lo humano interrumpe. Abrirse, por ejemplo, a nuestra sabiduría animal, llegar a ser un ente dotado de la lentitud y la solidez de un cuerpo vegetal[9]. Afirmar nuestro límite, nuestra finitud, nuestra mortalidad, ¿es ser menos que humanos? No lo sabemos. De cualquier manera, ser el límite es experimentar “ese oscuro crecimiento que ata, que acumula fuerzas”. Ser el límite es experimentar un poder tan intenso que nos hace cada vez más frágiles. Ser el límite significa ser un combate. Ser no el escenario (moral, teográfico) de la lucha entre el Bien y el Mal, sino el combate mismo entre “el furor de sacrificar” y “el furor del sacrificio”[10]. Ser el límite significa, en lengua filosófica, no ser una sustancia: no “ser”, en ese sentido firme y compacto que la palabra “ser” encapsula. Así, “ser” humanos es, por el lado que se mire, no ser. La conciencia es conciencia de la falta de ser que aqueja a cada ser.

Estar abiertos al no ser, cruzados por ello, esa es una definición no demasiado violenta de lo humano.

Ser el límite es otro modo de decir: ser tiempo, ser duración, ser ese inestable equilibrio entre la concentración y la pérdida de la fuerza. La noción de sustancia, en tal sentido, es una exageración, pero una exageración útil. La sustancia existe porque alguien necesita que exista. Sólo que lo que hay no podría, a riesgo de reducir o miniaturizar ignominiosamente al universo, circunscribirse al tamaño de lo útil. Imaginar el mundo como el producto de un acto voluntario y razonable es exactamente eso: confundirlo con un bien. La experiencia interior consiste —sin agotarse en ello— en percibir el carácter servil y a la vez esclavizante de este Dios que crea el mundo porque es bueno crearlo. Desde el punto de vista moral, por supuesto, pero también desde el económico. El Dios Razón es el nombre que recibe este imperativo universal de someterse al sentido de lo productivo, de lo que sirve, de lo que se pone como medio para cumplir otra cosa ajena a sí. Un Dios, notémoslo ahora, digno de toda sospecha —porque nunca ríe.

“Es necesario ir más allá”, cavila Bataille.[11] Ese más allá no es la claridad de la conciencia, ni la seguridad del reposo y del encuentro. Ese más allá no está en realidad donde imaginábamos o donde se nos había dicho que estaba.

Ese más allá está dentro, y ese dentro no es más que la noche.

4

La escritura, es decir, el pensamiento, tiene lugar en ese espacio vacío e ilimitado que es el sí mismo. ¿A quién le importa lo que hay en el fondo de todo, quién puede llegar más lejos, cómo podría describirse el incendio del cielo...? El vacío y el silencio no están allí, afuera, extendidos y receptivos, atentos al menor ademán. Lo religioso, eso sin lo cual no podríamos hablar de lo que hay en cada ser humano, es la experiencia de ese vacío y de ese silencio. Pero no afuera, sino en lo más profundo: en las entrañas, en ese cuerpo cuya vida es tan fácil creer que nos pertenece, que nos ha sido dada como en arriendo.

Es la experiencia de la desnudez. La desnudez prohibida. Y es también la experiencia de la fragilidad extrema. Cada ser humano es un esfuerzo completamente vano por cerrar la fisura de la que emerge en cuanto conciencia. Como decíamos, la conciencia es siempre conciencia que remite a la muerte; y es precisamente el cuerpo eso que está simultáneamente abierto y cerrado sobre su propio límite. El cuerpo, el cuerpo en su frágil y fulgurante desnudez. No es fácil soportar semejante precariedad, se está siempre al borde de la descomposición. Para un animal que habla, y que por hablar observa su cuerpo como una pertenencia, ha sido más fácil trazar vías de escape que líneas de resistencia. ¿Qué es el cristianismo sino el signo de una perpetua huida del dolor implícito en la extraña fortuna de ser un cuerpo? Ser un cuerpo es desde entonces y para la eternidad una vergüenza; pues ser un cuerpo es justamente no ser una sustancia, siempre que para esta palabra reservemos las exigencias de lo indoblegable y de lo indestructible. Los cuerpos están arrojados a lo irreparable. Si el dolor es extremo, se hará necesaria la invención de la sustancia; será precisa la invención de Dios. Y en el esfuerzo, en el trabajo desplegado para sostenerlos los cuerpos se consumen casi gloriosamente.

Un ser insustancial, un compuesto de deseo insaciable, de conciencia del fin, de exposición a lo desconocido: del hombre no podría predicarse mucho más. “Allí donde el conocimiento ha buscado el ser”, consigna Bataille, “ha encontrado lo inacabado”.[12] El animal que se encuentra en el límite, que es el límite mismo de la animalidad, es por cierto el ser del inacabamiento, el ser que no llega nunca a ser. Eso que no alcanza jamás recibe entonces, hasta el cansancio, su nombre de pila. Pero, fiel a su propio designio, se interpone entre lo inacabado y lo perfecto como un velo, como lo que después de todo no puede dejar de ser: como un fantasma. Eso que al final de un largo proceso de decaimiento describe el más allá del límite que somos se pone como condición primera para saciar una extraña sed. Bataille deslinda su posición: un “antropomorfismo desgarrado”.[13] ¿Desgarrado entre la servidumbre y la libertad? A condición de que leamos en la palabra libertad la marca, la mancha de lo imposible. La libertad no es un estado, muchísimo menos un “valor”.

El hombre es un animal, pero un animal que hace de sí mismo, al mismo tiempo, un esclavo y una apuesta imposible de ganar. Un surco practicado en la tierra para seducir al cielo. Una doble imposibilidad: no poder evitar la muerte y no poder sostenerse en ella. No poder ni siquiera hacerse cargo de ese límite que es. Un animal herido, pero esa herida es el lugar donde nace y se consume cada ser humano. “Los seres están inacabados los unos en relación con los otros, el animal en relación con el hombre, este último en relación con Dios, quien no está acabado más que por ser imaginario”, escribe Bataille.[14] Acabado, es decir: cumplido. Dios es el cierre, la línea que cierra lo real y merced a cuya operación deviene un mundo. Dios es la proyección de ese antropomorfismo desgarrado que asume Bataille, pero que en Dios cura y lava todas sus heridas. Un medicamento para el dolor de no ser.

¿Cómo podría compaginarse esta conciencia del fin que nos determina y esta experiencia del inacabamiento de todas las cosas? Que los seres estén inacabados significa que el ser en cuanto tal es una rotura y un desplazamiento. No hay tal cerramiento que un Dios fuera y dentro del tiempo aseguraría para saciarnos o para simplemente justificar nuestro propio insignificante fin. Toda vida, incluso la que se guarda —quizá ella más que otras—, es un desperdicio. Las cosas están inacabadas porque no son lo suficientemente cosas. Todas tienen su centro de gravedad en otra parte. Difícilmente reposan en sí mismas, difícilmente permanecen satisfechas. Las cosas no son más que un desequilibrio recortado entre dos intensidades diferentes: una cima entre dos desastres. Designan un extraño mientras. Una tensión previa, una distensión consecuente. Un éxtasis cristalizado por la acción de la conciencia.

5

Descontento con su suerte, el hombre dibuja escapatorias. No ha desestimado recurso alguno. No le ha faltado la fuerza para esbozar la profusión de un imaginario que con singular naturalidad olvida que es creación suya. Pero lo decisivo no se ofrece en estos toldos y en estos planisferios. Ha llegado a creer que la salida está en dirección al conocimiento. Ha imaginado salvarse merced al saber. Pero ese saber vuelve a hundirse sobre sí mismo. Esa representación termina por devorarse a sí misma, olvidándose que por ser representación no podría alojar en su puesta en escena todo lo que hay. “La única salida”, contesta Bataille: “tomar una flor y mirarla hasta el acuerdo, de suerte que explique, aclare y justifique, siendo inacabada y siendo perecedera”.[15] Pero lo cierto es que, si se trata de explicar, aclarar o justificar, la fragilidad y el inacabamiento de la flor, metáfora de lo humano, metáfora del ser, se encontrará en un aprieto cósmico. Al contrario, Dios es perfectamente necesario para (ben)decir porqué muere, porqué tiene que morir una flor, ¡nunca al revés! La “única salida” que atisba el escritor es el olvido, el rechazo de todas las salidas.

El pensamiento es esa flor, una fragilidad que florece siempre en el desierto. En ese desierto en el que todas las palabras perecen como burbujas de jabón, mostrando su vaciedad un instante antes de romperse. El ser humano está destinado a vagar casi a ciegas en ese desierto. Dolorido, desdichado, ha tratado de entablar un diálogo con lo indecible, ha intentado comunicar con lo incomunicable, ha sacado de su manga el amor que uniría al alma —lo particular— a Dios —lo universal—; pero el “alma” es ya la presencia del señorío en el ámbito de los cuerpos. El alma es el modo en que lo universal ordena (a) los cuerpos. No hay tal diálogo, sólo hay sujeción, sólo hay autosujeción. Dios convierte lo particular en algo insignificante. En compensación, el desierto se ha llenado de fantasmas, de apariciones, de presencias.

Pero el ser humano sólo puede comunicar con el ser en cuanto defecto. No puede comunicar con la sustancia, ni con Dios, porque ni la sustancia ni Dios admiten la falla. Son palabras que definen una coraza, palabras blindadas. Palabras susceptibles de pastorear a todas las demás palabras, a todas las palabras sueltas, heridas, desgarradas, desperdigadas en el desierto. Palabras encargadas de salvar a todas las palabras. ¿Salvarlas de qué? De su propia irremediable materialidad. De su finitud. De su carácter fragmentario, móvil y cambiante. De su inestabilidad, de su falta de decir. Dios y el alma son palabras-tiburón, intentan quitarle a cada palabra la carne que todavía arrastran a pesar de habérseles ordenado desde el principio desprenderse de ella.

Las últimas palabras no son ni siquiera palabras.

El miedo del que arranca el pensamiento no es, ahora, el miedo a no encontrarse con Dios. Por el contrario: esa posibilidad es lo que suscita un terror elemental. “A medida que lo inaccesible se abre ante mí”, advierte Bataille, “abandono la primera duda: el miedo de una beatitud deliciosa e insípida”.[16] Lo que espanta es el reposo, la palabra que dice e impone: “hasta aquí”. No aterra la ausencia de sustancia, sino su sorda amenaza. Amenaza, según constatamos, de lo particular. Lo particular no quiere “realizarse”, no quiere ser eterno, estable, inmutable. Lo particular sólo quiere una cosa: perderse. Perderse en una incandescencia momentánea. “La necesidad de perderse”, sentencia el escritor, “es la verdad más íntima y la más lejana, verdad ardiente, movida, sin nada que ver con la sustancia supuesta”.[17] Esa sustancia supuesta es, por supuesto, Dios; y Dios, ese precipitado de la teología, ese YO cuyo objeto es TODO viene a ser lo contrario de lo sagrado. “Nada es sagrado que no haya sido particular (aunque dejando de serlo)”.[18]

Tal es el éxtasis, la experiencia de esa particularidad, de esa partícula cuyo anhelo más íntimo es perderse y cuya exigencia no define menos al ser humano que el esfuerzo de su razón, que su trabajo por permanecer y seguir siendo el mismo.

6

“El hombre está hecho a la medida de la muerte, hasta tal punto que, lejos de sucumbir al espanto, es la visión del espanto lo que le libera”[19]. Le libera, pero ¿de qué? Ante todo, de sí mismo. De esa conciencia mediatizante que pondera los pros y los contras y que calcula para cada cosa o cada situación el beneficio que aportará con miras a una satisfacción cualquiera. Le libera, en una palabra, del trabajo. Le deja en libertad ante lo imposible. Le abisma en su propio límite. Le arroja a la soberanía, una soberanía que es “silenciosa o depuesta”: no es un poder, o al menos no lo es en el sentido en que se imponga a otro o haga de otro un medio. “Yo no propongo la justicia”, susurra Bataille; “Traigo la amistad cómplice”.[20] Todo depende de este pequeño matiz.

El ser humano está hecho “a la medida de la muerte”, y es ante la conciencia del fin —que es también, según se vio, el fin de la conciencia— que podrán privar dos actitudes polares. O bien la justicia —lo cual a fin de cuentas supone la comparecencia y la sumisión ante un Juez Supremo— o bien la amistad, la amistad cómplice. La justicia se pone por encima de la muerte; la amistad se pierde en ella. El ser humano es el único animal que muere, hemos establecido; pero eso no significa que cada ser humano pueda morir. Morir no es posible, morir no es un poder. Morir es la quiebra de todo poder. El hombre puede, sin embargo, extender a esta quiebra su amistad cómplice. No la amistad filosófica que en medio de la desdicha apuesta todo por el saber; más bien la amistad generosa que se mantiene ante el “feliz horror de la quiebra —evidente— de los pensamientos”.[21]

La amistad cómplice que es el perfume de los mortales es amistad por el paso.

El mortal puede clamar por la justicia; puede también dejarse invadir por la gratitud. Quien hace lo primero es un ser que se halla obsesionado por el paso, por el pasar. Él sólo querría poder retener. Querría permanecer en el centro de todo. Sólo que la realidad no tiene centro. “Imagino”, escribe Bataille en este discurso sin centro ni bordes, “que el mundo no se parece a ningún ser separado y cerrado, sino a lo que pasa de uno a otro cuando reímos, cuando nos amamos: imaginándolo, la inmensidad se me abre y me pierdo en ella”.[22] Quien clama por justicia se importa demasiado a sí mismo; por esta razón necesita la presencia de una Garantía Universal. Quien hace lo segundo no tiene en su cabeza, y tampoco en su cuerpo, saldos que cobrar. No necesita soporte y tampoco garantía. No se quiere a sí mismo, quiere solamente perderse, entregarse a la vida en su movimiento sin fin. Da la vida a la vida, y para darla no introduce ningún cálculo razonable.

Quien clama por la justicia es un animal herido que habría preferido no nacer. Tiene razones de sobra para reclamarle a la vida su violencia y su locura. Pero, herido y en medio de la vida, no puede desprenderse de su sí mismo. Se preocupa en exceso por su propia conservación, exige para sí el mantenerse firme apoyado en el fluir de todas las cosas. Experimenta entonces, necesariamente, un calambre que le pone en manos de lo absoluto. Allí donde yo no estoy sigue siendo el lugar del yo.

Georges Bataille da forma, extraña forma, a esta insurrección que no pone por delante ninguna esencia, ninguna sustancia, ningún absoluto: ningún yo. No hay salida: es preciso mirar de frente al horror hasta la concordancia. El sí mismo, ese astuto animal que tiene miedo del miedo y que, agazapado en algún lugar entre el alma y Dios, imagina, con ingenua perversidad, poder poner la muerte a su servicio, tendría que dar paso al llanto, a la risa, al grito, al silencio. “Cada hombre”, proclama el escritor, “es extraño al universo, pertenece a los objetos, a las comidas, a los periódicos —que le encierran en su particularidad—, y le dejan en la ignorancia de todo lo demás. Lo que une la existencia a todo lo demás, es la muerte: quien mira cara a cara a la muerte deja de pertenecer a un cuarto, a unos parientes, y se entrega a los libres juegos del cielo”[23].

El hombre alcanza su humanidad por la escritura, por el pensamiento, pero la escritura, que es un modo de amistad con la muerte, no hace por su parte otra cosa que arrojarle al azul del cielo; después de todo, “escribir no es nunca más que un juego jugado con una realidad inaprehensible”.[24]

El hombre, cada hombre, sólo es ese rayo que juega en la noche del mundo.

 

[1] Georges Bataille, El culpable, Taurus, Madrid, 1974, p. 14.

[2] El primero es La experiencia interior (1943), el tercero es Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte (1945). En el centro mismo de la guerra.

[3] Ibid., p. 9.

[4] Ibid., p. 15

[5] Idem.

[6] Bataille: “Un dios no se ocupa de la naturaleza de las cosas como un hombre de política, y, para un dios, la guerra o la prostitución no son más que la naturaleza de las cosas, que no puede ser ni buena ni mala, sino solamente divina”, El culpable, p. 21.

[7] Ibid., p. 22.

[8] Ibid., p. 23.

[9] “Este límite entra en juego si quiero actuar; entra en juego si quiero forzar los secretos del dominio interior. De vez en cuando, una pasión decisiva, una irrupción accidental; la sigue el atontamiento, una inmovilidad de esfinge, sorda a todo lo que se propone resolver, los ojos vacíos, absorta en su propio enigma. Ya no ignoro que esta alternancia me paraliza, pero me gusta su sabiduría animal, más caprichosa y más segura de sí que ninguna otra.”; y estas otras: “Presa de esta parálisis, he ordenado lentamente mi ser a través de la tierra y el cielo. Soy ‘el árbol que hunde sus raíces en la tierra’: tanta solidez como lentitud.” Idem.

[10] Ibid., p. 24.

[11] Ibid., p. 25.

[12] Ibid., p. 33.

[13] Ibid., p. 34.

[14] Ibid., p. 35.

[15] Ibid., p. 38.

[16] Ibid., p. 43.

[17] Ibid., p. 44.

[18] Idem.

[19] Ibid., p. 45.

[20] Ibib., p. 51.

[21] Ibid., p. 54.

[22] Ibid., p. 55.

[23] Ibid., p. 56.

[24] Ibid., p. 57.

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