En la actualidad la cosmología se considera una disciplina científica asociada a la astrofísica, la física teórica y las matemáticas. Las características generales del universo, su extensión en el espacio y su duración en el tiempo, su origen y desarrollo, constituyen las principales preocupaciones de los cosmólogos. Su principal tarea es la construcción de modelos de universo que sean lógicamente coherentes y, al mismo tiempo, compatibles con los datos empíricos. En este sentido la propia disciplina es quizá la expresión más radical de la tensión entre lo teórico y lo experimental, entre la pizarra y el laboratorio. A principios del siglo XVIII europeo, la cosmología teórica, entonces llamada racional, se consideraba parte de la metafísica y la ontología, e incluía aspectos psicológicos y teológicos. El término sería introducido por Wolff en 1731 (Cosmologia generalis), donde la definía como scientia mundi de universi in genere y establecía las diferencias entre la cosmología racional y la empírica.[1] Aunque Wolff experimentaría la influencia de la figura de Leibniz a lo largo de toda su carrera, se apartó de su concepto de mónada y remplazó la idea de una «armonía preestablecida» por la teoría de Spinoza de la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden cósmico. Una correspondencia que, como veremos, destaca en la mayoría de las concepciones cosmológicas indias que estudiaremos en este volumen.

Desde entonces, aunque la tensión entre lo teórico y lo experimental nunca ha decrecido (sobre todo con el auge de la física cuántica en la primera mitad del siglo XX), la física teórica se ha encargado de purgar, con éxito desigual, algunos de los aspectos extracientíficos heredados de las tradiciones metafísicas. Sea como fuere, la cosmología se ha mantenido como una de las escasas disciplinas científicas contemporáneas donde los aspectos teóricos y especulativos predominan sobre los experimentales, donde la elegancia, coherencia y simplicidad de los diferentes modelos de universo organizan y dirigen la atención hacia su expresión empírica.[2] Al margen de cómo se resuelva la tensión entre lo teórico y lo experimental (quién debe guiar a quién), es claro que los propios objetivos de la disciplina llevan ya implícitos numerosos presupuestos sobre la naturaleza del espacio y del tiempo, que hacen inevitable la imbricación de lenguaje de la astrofísica con el de la filosofía. No debería sorprender por tanto que las teorías cosmológicas contemporáneas planteen cuestiones que ya fueron tratadas por las cosmologías de la Antigüedad, y que sus modelos se acerquen en ocasiones a sus predecesoras, como en el caso de la idea de una expansión y contracción periódica del universo.

Conviene observar que, cuando se examinan las cosmologías antiguas desde la perspectiva actual, generalmente se hace con cierta condescendencia, cuando no con manifiesta impaciencia. La modernidad ha relativizado todas las concepciones tradicionales del cosmos y la antropología se ha encargado de inventariar el modo en que cada cultura (egipcia, babilónica o maya) edificó pacientemente el modelo de mundo en que vivía, o en el que todavía vive, como en el caso de las cosmologías de India. Pero parece que ese relativismo es tabú cuando hablamos de los modelos cosmológicos contemporáneos, con frecuencia considerados definitivos o incuestionables. Las sociedades tecnológicas han logrado ver lo que ninguna otra civilización pudo ver, instalando telescopios en el espacio exterior, analizando las señales invisibles del infrarrojo o del ultravioleta, detectando la radiación fósil del big-bang. Y sin embargo, cuando nos acercamos a su lenguaje, encontramos personajes que no despreciaría ninguna mitología antigua, entidades enigmáticas y apenas detectables como la materia oscura, los agujeros negros o vacíos expansivos que se hacen sitio e impulsan al resto de las cosas.

En general, las cosmologías modernas tienden a considerar la aparición de la conciencia como un fenómeno tardío en la evolución cósmica, asociada a la materia orgánica que fue sintetizada en los hornos estelares. La cosmología sāṃkhya, por el contrario, sitúa la conciencia en el origen mismo del universo y, en cierto sentido, fuera del mundo natural, aunque reflejándose en él. El budismo establece una conciencia en continuidad, engarzada por sucesivos renacimientos, cuyos estados más elevados supondrían el cumplimiento o culminación de lo fenoménico. El cosmos budista es un universo de conciencia. Espacio y tiempo son una fermentación de la vida que percibe y siente. El espacio no se distribuye mediante la gravedad de la materia sino en función de sus estados mentales. La serie de los actos conscientes abre los caminos del espacio y dibuja la curvatura del tiempo. Pensémoslo un instante. En las concepciones modernas lo tosco, la materia y su gravedad, determina la estructura espacial y la evolución temporal del cosmos. Para los antiguos indios era lo complejo y sutil, la conciencia, lo que condicionaba dicha organización y destino. Como contrapartida, en el sāṃkhya encontramos una cierta nostalgia del origen, eco de la cosmovisión védica, mientras que para el budismo dicho cumplimiento es más una vocación, una aspiración a superar las contingencias del mundo y de la existencia.

Texto cedido para promoción por los editores del libro Cosmologías de India. Juan Arnau. 2012. FCE.

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Juan Arnau (Valencia, España. 1968) es escritor, astrofísico y doctor en filosofía, especialista en pensamiento oriental y filosofía de la ciencia. Ha sido investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), la Universidad de Míchigan, El Colegio de México y las universidades de Barcelona, Benarés y Granada. Actualmente es Profesor Titular de Filosofía sánscrita en la Universidad de Complutense de Madrid.

Defensor del humanismo en la era de la distracción tecnológica, colabora habitualmente con el diario El País. Ha publicado ensayos, traducciones del sánscrito y «ficciones filosóficas». Algunas de sus obras son: Buda, La fuga de Dios, En la mente del mundo, La meditación soleada, Manual de filosofía portátil (finalista del Premio Nacional de Ensayo y Premio de la Crítica Literaria Valenciana) e Historia de la imaginación (Espasa, 2020).

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