Tachas 653 • El espacio no orientable del materialismo dialéctico • Slavoj Žižek

En «Sobre nuestra revolución,[1] Lenin menciona a Napoleón y su «on s’engage et puis… on voit». Aunque nunca se ha demostrado que Napoleón dijera o escribiera estas palabras (que pueden traducirse libremente como «uno se lanza a la contienda, y luego ya se verá qué hacer»), es indudable que atesoran la esencia. Pero ¿podemos permitirnos este ejemplo en nuestra época, cuando «lanzarse a la contienda» también puede significar apretar el botón (y, por lo tanto, desencadenar un ataque nuclear)? Hoy es el momento de pensar que «on se retire pour mieux voir, et puis… on attaque» parece más apropiado que su opuesto napoleónico: Para comprender, hay que retirarse y adquirir una mínima distancia. Esto se aplica no solo a la política, sino también al sexo; no solo al pensamiento sobre el sexo, sino al sexo mismo, que siempre se basa en una mínima retirada, una retirada que no implica replegarse en la pasividad, sino tal vez el acto más radical de todos.

El título de este libro —El sexo y el fracaso del absoluto— ofrece dos lecturas interconectadas: 1) cuando fracasa la religión o cualquier otra creencia en lo absoluto, el hedonismo desenfrenado se impone como vía hacia algún tipo de sucedáneo de absoluto (como en el caso de Sade); y 2) debido a la inconsistente naturaleza de la sexualidad, su elevación a un nuevo absoluto fracasa necesariamente. Tomemos el ejemplo de la «cuestión de las mujeres» (por usar esta antigua e inapropiada designación): filosóficamente, no puede resolverse ni a través de una nueva simbolización (pospatriarcal) de la feminidad ni mediante la elevación de la mujer a una entidad que resiste a la simbolización, como un «testimonio invisible» del proceso de simbolización. Este segundo camino fue el que emprendió F. W. J. Schelling, que «sabía que no podemos derivar una expresión como mujer de determinados principios. Lo que no puede derivarse debe ser narrado».[2] La ruptura que Schelling perpetró en la estructura lógica de la realidad (que puede presentarse como un sistema nocional) para alcanzar lo real de los impulsos primordiales (donde no hay deducción y solo podemos contar una historia) — por ejemplo, su desplazamiento del logos al mythos— también es una afirmación de lo femenino. Schelling extrapoló esta línea de pensamiento a su extremo: su premisa (o más bien, la premisa que le imputa Peter Sloterdijk) es que el orgasmo femenino, el momento más extático del placer sexual (como ya sabían los antiguos griegos), es el punto más alto de la evolución humana. Sloterdijk llega a asegurar que su experiencia proporciona la prueba ontológica de dios:[3] en él, los seres humanos entramos en contacto con el absoluto. Schelling intentó quebrantar el cerrado círculo idealista, introduciendo materia, organismo, vida, evolución, por lo que estuvo atento no solo a la mente puramente lógica, sino también a lo que sucede en la esfera corporal, la sexualidad, en el seno de la evolución humana: el gozo no es solo el pensamiento aristotélico pensándose a sí mismo, sino también un cuerpo que disfruta hasta un paroxismo casi insoportable.[4]

El orgasmo femenino como una nueva versión de la prueba ontológica de dios…, en lugar de desdeñarlo como una versión de la especulación new age oscurantista (¡cosa que es!), deberíamos erosionarlo desde dentro: la descripción del intenso acto sexual como la experiencia de la más elevada e intensa unidad del ser es sencillamente errónea, ofusca la dimensión de fracaso, mediación, abismo, antagonismo incluso, que constituye la sexualidad humana. Esta mínima reflexividad que interrumpe desde dentro todo uno inmediato y orgásmico es el tema del presente libro. ¿Cómo puede incluirse esta cuestión en un libro centrado en las cuestiones filosóficas «grandes» y más elementales (la naturaleza de la realidad, etcétera)? ¿Cómo hacerlo sin retrotraernos a una premoderna visión sexualizada del cosmos como espacio de una lucha eterna entre los principios masculino y femenino (yin y yang, luz y oscuridad…)? Los capítulos principales explorarán esta paradoja; en este momento introductorio, basta con insistir en la naturaleza puramente formal de la reflexividad de la que estamos hablando. En matemáticas, la intrincada estructura implícita en esta reflexividad recibe el nombre de no orientable: una superficie no orientable es una superficie (la cinta de Moebius y sus derivaciones, el cross-cap y la botella de Klein) en la que existe un camino cerrado, de modo tal que la directriz se invierte al avanzar por este camino. En esta superficie no hay forma de definir consistentemente las nociones de derecha o izquierda, pues todo lo que se deslice por ella acaba regresando al punto de partida como una imagen especular. La primera premisa de este libro es que el espacio del materialismo dialéctico es un espacio igualmente intrincado, y que esta circunvolución, este movimiento circular autocontenido de repliegue sobre sí mismo, es lo que distingue el verdadero materialismo dialéctico de otras formas de materialismo seudodialéctico que se limitan a reivindicar la naturaleza de la realidad como eterno enfrentamiento de opuestos.

El contraargumento obvio que se plantea aquí es: ¿por qué hablar de «materialismo dialéctico»?, ¿por qué resucitar la que probablemente sea la más desacreditada orientación filosófica del siglo XX, una orientación no solo filosóficamente inútil e improductiva, sino que, además, es sinónimo de filosofía de Estado en el peor sentido y que ha servido de instrumento ideológico de una monstruosa opresión política? Lo primero que hay que señalar aquí es que, si olvidamos el contexto ideológico-político y tomamos la expresión materialismo dialéctico en su sentido inmediato, este captura adecuadamente la filosofía espontánea de la mayoría de los científicos modernos: una gran parte de ellos son materialistas que conciben la realidad en (lo que comúnmente se percibe como) una forma «dialéctica»; la realidad es un proceso dinámico en movimiento permanente, un proceso durante el cual el cambio gradual y contingente culmina en repentinas inversiones y explosiones de algo nuevo, etcétera. Evidentemente, no sigo este camino de intentar salvar el «núcleo racional» del materialismo dialéctico de su caricatura estalinista: mi oposición al «materialismo dialéctico» estalinista es mucho más radical. Stalin enumeró cuatro elementos del materialismo dialéctico:

• Al contrario que la metafísica, la dialéctica no considera la naturaleza como una aglomeración accidental de elementos, de fenómenos desconectados entre sí, aislados e independientes unos de otros, sino como un todo integral y conectado, en el que las cosas, los fenómenos, están orgánicamente conectados, dependen y están determinados por los demás.
• Al contrario que la metafísica, la dialéctica sostiene que la naturaleza no es un estado de descanso e inmovilidad, estancamiento e inmutabilidad, sino un estado de continuo cambio y movimiento, de constante renovación y evolución, donde siempre hay algo que surge y se desarrolla, y algo que se desintegra y desaparece.
• Al contrario que la metafísica, la dialéctica no concibe el proceso de desarrollo como un mero proceso de crecimiento, en el que los cambios cuantitativos no conducen a cambios cualitativos, sino como un desarrollo en el que los cambios cualitativos no ocurren gradualmente, sino rápida y abruptamente, adoptando la forma de salto de un estado a otro.
• Al contrario que la metafísica, la dialéctica sostiene que las contradicciones internas son inherentes a todas las cosas y fenómenos de la naturaleza, pues todas tienen sus aspectos negativos y positivos, algo que desaparece y algo que evoluciona; y que la lucha entre estos opuestos constituye el contenido del proceso de desarrollo.

 

Si oponemos al materialismo dialéctico de Stalin, en cuanto nueva versión de la ontología general (llamémoslo MD1), nuestro materialismo dialéctico de ontología fallida (MD2), también podemos contrastar los cuatro elementos de Stalin con los cuatro del MD2:

• Al contrario que el MD1, que determina que todo está conectado con todo en una compleja red de interrelaciones, el MD2 empieza con la separación, el corte, el aislamiento: para llegar a la verdad de una totalidad, primero hay que arrancar, aislar su elemento principal, y luego observar el todo desde su perspectiva única y parcial. La verdad no es equilibrada ni objetiva, es subjetiva, «unilateral».
• Al contrario que el MD1, que subraya los saltos repentinos y los violentos cambios «revolucionarios», el MD2 se centra en la función de los retrasos y los «tiempo muertos» en la gestación: por razones estructurales, los saltos acontecen demasiado pronto, como prematuros intentos fallidos, o demasiado tarde, cuando ya se ha decidido todo. Como señala Hegel, un cambio tiene lugar cuando advertimos que ya ha tenido lugar.
• Al contrario que el MD1, que subraya el progreso general desde estadios «inferiores» a «superiores», el MD2 percibe la situación global como una estructura no orientable: el progreso siempre está localizado, la imagen de conjunto es la de un movimiento circular de repetición, en el que lo que hoy es «reaccionario» mañana puede parecer la última estación del cambio radical.
• Al contrario que el MD1, que interpreta el antagonismo como oposición, como la eterna lucha de opuestos, el MD2 concibe el antagonismo como la contradicción constitutiva de una entidad consigo misma: las cosas surgen de su propia imposibilidad, el opuesto externo que plantea una amenaza a su estabilidad es siempre la externalización de su autobloqueo e inconsistencia inmanente.

 

Otra forma de esbozar una distinción entre MD1 y MD2 sería en relación con la noción de paralaje ontológico. ¿Por qué paralaje? La definición común de paralaje es «el desplazamiento aparente de un objeto (el cambio de su posición contra un fondo) provocado por un cambio en la posición observacional que ofrece una nueva línea de visión». El giro filosófico que puede añadirse, evidentemente, es que la diferencia observada no es meramente «subjetiva», no se debe al hecho de que el mismo objeto que existe «en el exterior» se observe desde dos lugares o puntos de vista diferentes. Más bien, como diría Hegel, sujeto y objeto están implícitamente «mediados», de modo que un cambio «epistemológico» en el punto de vista del sujeto siempre refleja un cambio «ontológico» en el propio objeto[4]. En cuanto al paralaje de la ontología, es otra forma de nombrar lo que Heidegger llamaba «diferencia ontológica»: designa el hecho de que, en última instancia, la dimensión ontológica no puede reducirse a la dimensión óntica. La dimensión óntica es la visión de la realidad como un todo del que los seres humanos formamos parte; en este sentido, las ciencias cognitivas y la biología evolutiva del presente explican cómo la humanidad, con sus capacidades cognitivas, que permitieron la eclosión de las ciencias evolutivas y cognitivas, emergió gradualmente del reino animal. Una réplica ontológico-trascendental a esta explicación es que, en última instancia, esta es circular: tiene que presuponer que el moderno acercamiento científico a la realidad ya está presente, ya que, solo a través de su lente, la realidad aparece como objeto de explicación científica. Por lo tanto, la visión científica de la realidad no puede explicar su propio surgimiento; pero, de un modo análogo, el planteamiento ontológicotrascendental tampoco puede explicar el hecho de la realidad externa y contingente, por lo que la brecha entre ambas es irreductible. ¿Quiere decir esto que la dualidad de lo óntico y lo ontológico es nuestra última palabra, un hecho más allá del cual no podemos avanzar?

Si estas líneas plantean la sospecha de que nuestro esfuerzo filosófico se ha centrado en el idealismo alemán, deberíamos declararnos culpables con total descaro. Quienes hayan visto Vértigo (De entre los muertos), de Hitchcock, recordarán la misteriosa escena en el parque de las secuoyas, en la que Madeleine se acerca al corte transversal de uno de estos grandes árboles de más de mil años que muestra la historia de su crecimiento, señala dos líneas circulares cercanas al borde exterior y dice: «Aquí nací… y aquí he muerto» (más adelante, el espectador descubre que la sublime Madeleine es un engaño: el asesino Gavin Elster disfrazó a Judy, una chica común, para que se pareciera a Madeleine, su esposa, a la que planeaba asesinar). De un modo similar, podemos imaginar a una musa de la filosofía frente a la cronología de la historia europea señalando dos marcas temporales vecinas entre sí y diciendo: «Aquí nací… y aquí he muerto». La primera marca señala 1781, fecha de publicación de la primera Crítica de Kant, y la segunda, 1831, año de la muerte de Hegel. En cierto sentido, toda la filosofía aconteció en esos cincuenta años: el vasto edificio anterior fue una mera preparación para el surgimiento de la noción de lo trascendental, y en la evolución posthegeliana, la filosofía regresa a su disfraz habitual, es decir, al vulgar empirismo decimonónico. Para Heidegger, Hölderlin es la excepción respecto a la moderna subjetividad: aunque formó parte del movimiento idealista alemán y fue coautor (junto a Schelling y Hegel) del más antiguo programa sistemático del idealismo alemán (desde 1796 a 1797), en su poesía articuló una distancia en relación con la subjetividad idealista y conquistó una visión no metafísica de la esencia de la historia y la alienación de nuestra existencia. Para nosotros, por el contrario, los cuatro grandes idealistas alemanes — Kant, Fichte, Schelling y Hegel — articularon esta distancia, esto es, se esforzaron por romper el horizonte de la subjetividad absoluta sin regresar al realismo pretrascendental.

¿Y dónde entra aquí el materialismo, dialéctico o no? Nuestra apuesta es que la noción de lo no orientable nos permite responder a la pregunta: ¿qué es el materialismo? Deberíamos liberarnos de cualquier vínculo entre el materialismo y toda noción de materia en un sentido substancial, como diminutos fragmentos de elementos sólidos flotando en el aire: hoy necesitamos un materialismo sin materia, un materialismo puramente formal de ondas, quanta u otros elementos, que se desplacen en un espacio desmaterializado. Recordemos la secuencia inicial de los créditos de Batman (1989), de Tim Burton: la cámara sobrevuela formas metálicas curvadas cuya herrumbrosa materialidad se manifiesta de forma casi palpable; a continuación, la cámara se aleja gradualmente y descubrimos que estas formas curvadas son fragmentos de las letras del título del filme, «BATMAN». He aquí uno de los procedimientos paradigmáticos del hiperrealismo posmoderno: hacernos ver (o más bien «sentir») la imperfección material en bruto de lo que normalmente percibimos como un mero conjunto de modulaciones formales (en este caso, letras). Otro ejemplo (esta vez imaginado): en una película producida por Universal, los títulos empiezan con el globo terráqueo y las letras «UNIVERSAL» circundándolo: la versión posmoderna hiperrealista se acercaría progresivamente a una de las letras, de modo que, en lugar de considerarla un elemento formal, la observaríamos en su materialidad, con grietas y otras trazas de imperfección física, como en la clásica escena de Blue Velvet (Terciopelo azul, 1986), de David Lynch, en la que la cámara desciende hacia un hermoso césped verde y penetra en él mediante un primer plano extremo, y de pronto afrontamos la repugnante vida de insectos y gusanos reptantes que pululan bajo la superficie idílica… ¿Es esto el materialismo? No: semejante reivindicación de la impenetrable densidad de la materia como el espacio de una vitalidad obscena siempre desemboca en una suerte de tenebroso espiritualismo que «impregna» esa materia. Para llegar al verdadero materialismo hay que realizar el movimiento opuesto. En The 13th Floor (Nivel 13, 1999), de Josef Rusnak, Hall, el protagonista del filme, conduce hasta un lugar deshabitado en el desierto de California y allí descubre un punto más allá del cual el mundo se transforma en una especie de rejilla cuadriculada: prueba de que nuestra realidad es una simulación que no está perfectamente actualizada en todo su territorio, de modo que podemos toparnos con partes en las que los huesos digitales desnudos de su estructura se tornan visibles, como en una pintura sin acabar. El verdadero materialismo siempre implica esta «desaparición» de la materia en una red de relaciones formales.

¿Y por qué llamarlo materialismo? Porque (y aquí entra la noción de lo no orientable) este movimiento de inmaterialidad «abstracta» debería concebirse como totalmente contingente, aleatorio, inorgánico, sin propósito, y en este sentido no espiritual. Ni siquiera deberíamos temer hablar del «materialismo de las ideas (platónicas)», en la medida en que deambulan sin propósito y configuran combinaciones impredecibles: las ideas son estúpidas, una mente encarnada en un ser viviente «material» necesita combinarlas con una intencionalidad. El materialismo debería ser despojado de todo sentido de evolución, desarrollo orgánico, orientación progresiva; el peor idealismo es aquel que aparece enmascarado como materialismo evolutivo, una visión de la realidad como un todo orgánico que evoluciona gradualmente hacia formas cada vez más complejas.

A la nueva generación de optimistas evolutivos (Sam Harris, Steven Pinker) le gusta enumerar estadísticas: nunca, como en las últimas décadas, hubo tan poca gente implicada en conflictos armados; por primera vez en la historia humana, la obesidad es un problema mayor que el hambre; la esperanza media de vida ha crecido mucho en las últimas décadas; la pobreza se reduce incluso en los países más pobres de África; etcétera. Son (en su mayor parte) ciertas, pero es fácil detectar los problemas inherentes a este procedimiento. Si comparamos el estatus de los judíos en Europa occidental y en Estados Unidos en el último siglo, el progreso es evidente: en la actualidad tienen su propio Estado, el antisemitismo es ilegal…, pero en medio tuvo lugar el Holocausto. El paralelismo con los años anteriores a la Primera Guerra Mundial también puede ser de alguna utilidad: ¿no podemos decir lo mismo de esos años? Más de medio siglo de paz (en gran medida) en Europa, un crecimiento explosivo de la productividad y la educación, la democracia en un número cada vez mayor de países, la sensación general de que el mundo avanzaba en la dirección correcta… y luego la brutal lección de los millones de muertos de la Primera Guerra Mundial. ¿Acaso en la actualidad no estamos en una situación paralela, tras medio siglo de (relativa) paz y una creciente prosperidad? Aquí entra en juego un verdadero análisis dialéctico: nos ayuda a detectar las inminentes tensiones subterráneas que explotarán e interrumpirán la continuidad del progreso.

Lo no orientable pertenece al ámbito de las superficies, lo que también significa que el materialismo dialéctico es una teoría de las superficies (curvadas, trenzadas); para esta teoría, la profundidad es efecto de una superficie enroscada, intrincada. El presente libro, una elaboración de las estructuras básicas de las superficies no orientables, consta de cuatro partes. Cada una de ellas empieza con un teorema que articula una tesis filosófica básica; a continuación, esta tesis se especifica en un corolario que revela sus consecuencias; por último, la parte concluye con una serie de escolios, comentarios explicativos que aplican la tesis básica a una cuestión singular (y a veces contingente).

El «Teorema I» esboza el destino de la ontología en nuestra época. Con el nuevo milenio, toda una serie de nuevas ontologías emergieron en la escena pública de la filosofía como parte del giro antideconstruccionista. Todas ellas expresan la necesidad de alejarse de la interminable exploración autorreflexiva de la deconstrucción para llegar a una visión más positiva de la realidad: las ontologías deleuzianas de multitudes y ensamblajes, la lógica de Badiou sobre los mundos que emergen de la multiplicidad del ser, las ontologías del «nuevo materialismo», que abogan por un universo plural y cuasianimista… El presente libro rechaza esta nueva tentación ontológica. Es fácil sucumbir a los encantos de un nuevo edificio ontológico adornado de opulentas multitudes; sin embargo, junto con Alenka Zupančič y otros, persisto en el fracaso de toda ontología, un fracaso que refleja el carácter fallido de la propia realidad. Este carácter fallido puede discernirse en la irreductible brecha de paralaje entre la dimensión óntica y la trascendental: la noción de la realidad como un ser total y la noción de un horizonte trascendental que siempre media en nuestro acceso a la realidad. ¿Podemos quedarnos más acá de esta brecha, en una dimensión más primordial?

El «Teorema II» es el momento clave del libro; en cierto sentido, todo se decide en él, pues aporta la respuesta al punto muerto en el que culmina el «Teorema I»: sí, podemos quedarnos más acá de la brecha de paralaje intensificándola, transponiéndola a la cosa en sí misma, y el terreno en el que esta duplicación tiene lugar para nosotros, los seres humanos, es el de la sexualidad; la sexualidad como nuestro contacto privilegiado con el absoluto. Siguiendo a Lacan, la sexualidad se entiende aquí como una fuerza de negatividad que perturba todo edificio ontológico, y la diferencia sexual se entiende como una diferencia «pura» que implica un espacio intrincado que elude toda forma binaria. Esta noción de la diferencia sexual es elaborada a través de una lectura atenta de las antinomias de la razón pura según Kant y la inherente distinción entre lo sublime matemático y dinámico. Al reivindicar el carácter irreductiblemente antinómico de la razón («eutanasia de la razón»), Kant (sin saberlo) sexualiza la razón pura, la contamina con la diferencia sexual.

El «Teorema III», la parte más extensa del libro, articula los contornos de este espacio intrincado en sus tres formas principales: la cinta de Moebius, el cross-cap y la botella de Klein, una tríada que refleja la tríada de Hegel: ser, esencia, noción.[5] La cinta de Moebius provee el pasaje continuo de un concepto hacia su opuesto (el ser se convierte en la nada, la cantidad en cualidad, etcétera). El cross-cap introduce un corte en esta continuidad, y este corte permite que la relación entre los dos opuestos adopte la forma de la reflexión: con el cross-cap, la diferencia pura entra en escena, la diferencia entre esencia y apariencia, una cosa y sus propiedades, la causa y sus efectos, etcétera. Con la botella de Klein, aparece la subjetividad: en ella, el círculo de la reflexividad alcanza el absoluto, la causa pasa a ser un efecto de sus efectos, etcétera (por esa razón la botella de Klein no se puede representar en el espacio tridimensional).[6]

El «Teorema IV» recapitula el motivo filosófico básico del libro, la persistencia de la abstracción (de la negatividad radical que no puede ser «sublimada» en un momento subordinado de una totalidad concreta) en sus tres figuras: el exceso de locura como fundamento permanente de la razón humana; el exceso de pasión sexual mortal, que plantea una amenaza para cualquier relación estable; el exceso de guerra, que forja la ética de la vida comunitaria. Esta negatividad es lo que la teoría del ensamblaje (o cualquier otra forma de ontología realista) no puede asumir plenamente, y también es lo que introduce en un ensamblaje la irreductible dimensión de la subjetividad.

Estos cuatro teoremas forman una clara tríada (la broma es pretendida): representan los cuatro pasos de la confrontación sistemática con la pregunta ontológica básica. Los pasos preparatorios ofrecen una descripción de la grieta en el orden positivo del ser, y del modo en que esta grieta es completada por la dimensión trascendental. El primer paso aborda el movimiento circular de intensificar la grieta como nuestro único contacto con el absoluto, y explica, en referencia a las antinomias kantianas de la razón pura, por qué para nosotros, los seres humanos, la forma primordial de este contacto es la experiencia sexual como experiencia de fracaso. El segundo paso esboza la estructura topológica de esta intrincada duplicación de la grieta tal como aparece en tres figuras progresivas de superficies no orientables. Por último, el tercer paso aborda la noción de sujeto inhumano que se ajusta al ensamblaje impersonal de cosas y procesos.

Cada uno de los teoremas va seguido de un corolario que elabora sus consecuencias o implicaciones específicas. El «Corolario 1» aborda la autorreflexividad en cuanto estructura intrincada de la subjetividad, en relación con la cuestión de la intuición intelectual en el idealismo alemán. Intenta formular la especificidad del pensamiento de Hegel en contraste con el idealismo trascendental de Kant, así como en contraste con la reivindicación de la intuición intelectual como identidad inmediata de sujeto y objeto, que encontramos en Fichte y Schelling. El «Corolario 2» se centra en la estructura intrincada del tiempo sexualizado, un tiempo en el que podemos volver una y otra vez al punto de partida. Tras identificar esta temporalidad circular en el tipo de subjetividad implicada en el universo de los videojuegos, pretende discernir sus versiones más complejas en algunas películas recientes, desde Arrival (La llegada)[7] a The Discovery.[8] El «Corolario 3» elabora la estructura no orientable de la física cuántica; se centra en la diferencia que separa para siempre nuestra realidad de lo real virtual de las ondas cuánticas, la diferencia que socava cualquier edificio ontológico. Se presenta una visión general (anti)ontológica de la realidad derivada del modelo de la botella de Klein: una sucesión de objetos paradójicos que materializan una falta: «menos que nada» (cuya primera formulación es den, el nombre que Demócrito dio al átomo),[9] «más de uno» (pero aún no dos), y el exceso de toda pareja, toda forma de dos, que da cuerpo a la relación imposible entre los dos. El «Corolario 4» ofrece una reflexión teológico-política sobre las implicaciones éticas del materialismo dialéctico, centrándose en el conocido lema antiidealista: «Hic Rhodus, hic saltus»[10] (utilizado, entre otros, por Hegel, y más tarde por Marx): el verdadero lema dialéctico-materialista debería ser ibi Rhodus, ibi saltus: actúa de tal modo que tu actividad no dependa de una figura del «gran otro» como garantía ontológica. Incluso la orientación más «materialista» a menudo se basa en un gran otro que supuestamente registra y legitima nuestros actos; ¿qué aspecto tendrá una actividad que renuncia a contar con él? La respuesta se despliega a través del análisis de cuatro obras de arte: el drama Children’s Hour (La calumnia, 1934), de Lillian Hellman; el thriller danés Flaskepost fra P (Redención [Los casos del departamento Q], 2016); el drama musical de Wagner Parsifal; y otro thriller, Wind River (2017), de Taylor Sheridan.

Cada teorema y su corolario subsiguiente van acompañados de una serie de escolios, breves intervenciones que detallan algunas de sus singulares implicaciones. El «Escolio 1.1» articula la diferencia entre las nociones de lo trascendental en Kant y Husserl, así como la diferencia entre la epoché fenomenológica de Husserl y la suspensión de la creencia en la realidad material substancial propia del budismo. El «Escolio 1.2» revela la naturaleza paraláctica del edificio filosófico de Hegel, claramente discernible en el hecho de que Hegel solo escribió dos libros, Fenomenología del espíritu y Ciencia de la lógica, que no pueden reducirse a un común denominador. El «Escolio 1.3» explica, a propósito de la cuestión de las fake news, hasta qué punto el planteamiento trascendental no conduce en modo alguno a la «muerte de la verdad», al relativismo de las múltiples verdades: a un nivel diferente al de los hechos empíricos, hay una verdad arraigada en una totalidad histórica concreta.

Tras retomar la crítica de Hegel a la noción del esquematismo trascendental de Kant, el «Escolio 2.1» describe cómo el deseo sexual solo puede funcionar esquematizado, es decir, que solo es operativo a través del marco de la fantasía. El «Escolio 2.2» muestra las inversiones al estilo de la cinta de Moebius que recaen sobre la noción de contrato sexual en la ideología y práctica del #MeToo. El «Escolio 2.3» elabora las veleidades de la noción de repetición en el pensamiento de Hegel. El «Escolio 2.4» aborda siete pecados capitales, y se centra en el vínculo entre la acedía y las formas contemporáneas de depresión.

El «Escolio 3.1» ilustra la inversión que caracteriza a la cinta de Moebius con una serie de ejemplos del ámbito ético, desde la idea de balas biodegradables hasta los dilemas planteados por el asesinato de Reinhard Heydrich en Praga en 1942. El «Escolio 3.2» recurre a The Dark Tower (La Torre Oscura), de Stephen King, para explicar el redoblamiento de la cinta de Moebius en el cross-cap y la subsiguiente noción de sutura. Polemizando con la idea de hegemonía de Ernesto Laclau, el «Escolio 3.3» elabora la diferencia entre la hegemonía a través de un significante maestro que sutura un campo ideológico y la noción de la parte sin parte que sostiene la grieta en un edificio social. El «Escolio 3.4» confronta mi noción del mundo como interior de la botella de Klein con la noción del mundo de Badiou como situación fenoménica específica del ser. En un movimiento voluntariamente arriesgado, el «Escolio 3.5» ofrece los rudimentos de un «platonismo cuántico».

El «Escolio 4.1» se centra en la lectura que Jean-Claude Milner realiza de la pareja lacaniana de lenguaje y lalangue, poniendo un especial acento en la asimetría entre ambos términos; reivindica la primacía del lenguaje sobre lalangue. El «Escolio 4.2» describe un acto que difiere del acontecimiento de Badiou: la «demente» decisión de Serguéi Prokófiev de volver a la Unión Soviética en 1936, el año álgido de las purgas estalinistas. A propósito de dos obras de Samuel Beckett, Malone meurt (Malone muere) y Catastrophe (Catástrofe), el «Escolio 4.3» elabora la noción de abstracción como acto ético que permite al sujeto sustraerse a sí mismo de la ciénaga oportunista de las «circunstancias concretas».

Un lector atento advertirá que la estructura de las cuatro partes del libro refleja, e incluso reproduce, la matriz ontológica básica promocionada por el propio libro: un teorema representa el género universal, un axioma universal; su corolario representa su especie (siguiendo la afirmación de Hegel según la cual en última instancia cada género solo tiene una especie); esta especie única exhibe su antagonismo respecto a su género, hay un desequilibrio entre el género y su especie, porque no hay una segunda especie que complemente a la primera a fin de que ambas formen un todo equilibrado. Esta falta de la segunda especie es compensada por la multiplicidad de escolios contingentes.

 

Dos observaciones finales. Primera, muchos pasajes de este libro han sido parafraseados de mi obra anterior, por la obvia razón de que el presente volumen es un intento de proporcionar el marco ontológico básico de todo mi trabajo: lo más cerca que nunca estaré de presentar un sistema filosófico, una respuesta a las «grandes» preguntas sobre la realidad, la libertad, etcétera.

Y por último, pero no menos importante, soy muy consciente de que a muchos lectores este libro les parecerá estancado a medio camino: aunque intenta salir del círculo vicioso trascendental, su resultado es, a la postre, negativo, es decir, no logra plantear una nueva visión realista positiva del universo; todo lo que ofrece es una suerte de espacio vacío entre los dos (espacio trascendental y realidad), un gesto frustrado en su propia consumación (por cierto, mis escritos más directamente políticos suelen recibir un reproche análogo, nunca ofrezco el esquema del acto de emancipación centrándome en una idea positiva: multitud, nuevo poder de base, etcétera). Ante este tipo de reproches, me declaro culpable; con una salvedad, evidentemente: esta identidad frustrada es mi visión de lo real, es la condición básica de nuestras vidas. Atrapados en el horizonte de las expectativas metafísicas, mis críticos no advierten que lo que (mal)interpretan como una zona de paso intermedia ya es el resultado final que están buscando; o, por utilizar el término matemático empleado en este libro, reducen la superficie no orientable al horizonte del progreso «orientable».

Sin embargo, el verdadero enemigo de este libro no son las nuevas visiones realistas, sino lo que estamos tentados a denominar el buen arte del «no pensamiento», un arte que invade progresivamente nuestro espacio público: sabiduría en lugar de pensamiento propiamente dicho, sabiduría disfrazada de titulares que pretenden fascinarnos con su falsa «profundidad». Ya no funcionan como proposiciones articuladas, sino como imágenes que aportan una satisfacción espiritual instantánea; Duane Rousselle ha diseccionado los elementos de esta deprimente realidad:

1. El word art es popular y parece ser el nuevo kitsch. Lo he comprobado y está aumentando su volumen de ventas en tiendas de alta y baja gama (Walmart). El word art siempre aparece como un fragmento de sabiduría: «Disfruta de lo que tienes», «A veces, la familia es todo lo que necesitas en la vida», y así sucesivamente.
2. Los restaurantes McDonald’s decoran sus paredes con estos aforismos de sabiduría. Una de las cadenas más frecuentadas de Toronto tiene en su segunda planta toda una pared dedicada a «A veces en la vida», y así sucesivamente.
3. En Estados Unidos es popular conservar grandes recopilaciones de citas en los muros de las redes sociales (Facebook, Instagram, etcétera). Lo más interesante es que Facebook ha participado activamente en ello en los últimos años, de modo que un usuario puede escribir algo utilizando inscripciones simbólicas que automáticamente se convierten en una imagen rectangular. Esta transformación de lo simbólico en imagen es el aspecto fundamental de esta ideología.
4. En las franquicias populares de venta de libros se dedican estantes completos a la «poesía». En el interior de estos libros encontramos sabiduría o «lecciones de vida». Una de estas populares autoras es Rupi Kaur. Cada página es una lección de vida y al fondo hay una imagen que transmite el mensaje. Estos libros son extraordinariamente populares y están en las listas de bestsellers.

Podría seguir; estos no son más que algunos ejemplos, creo, del triunfo de la imagen sobre la brecha simbólica[11].

Ahí reside la función ideológica de la sabiduría del word art: pese a presentarse a sí mismo como un refugio seguro, una retirada de la locura de la hiperactividad capitalista, en realidad nos convierte en los mejores participantes en el juego: se nos enseña a mantener la paz interior del no pensamiento. La tarea de pensar no consiste tan solo en colmar esta brecha simbólica, sino en mantenerla abierta y operativa en toda su fuerza perturbadora, independientemente de los riesgos de esta operación.

 

Texto cedido para promoción por los editores del libro El sexo y el fracaso del absoluto. Slavoj Žižek. 2020, Paidós. Traducción: Antonio Francisco Rodríguez Esteban.

 

 

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Slavoj Žižek (Eslovenia, 1949) es un filósofo, psicoanalista y crítico cultural. Es investigador senior en el Instituto de Sociología y Filosofía de Ljubljana, director internacional del Instituto Birckbeck para las Humanidades de la Universidad de Londres, y profesor de filosofía y psicoanálisis en la European Graduate School. También ha sido profesor invitado en numerosas instituciones académicas, como la Universidad de Columbia, la Universidad de Princeton, la New School for Social Research de Nueva York y la Universidad de Míchigan, entre otras. Žižek escribe sobre una amplia variedad de temas, que van desde la teoría política, la crítica cinematográrica y los estudios culturales hasta la teología, la filosofía de la mente y el psicoanálisis. Se define a sí mismo como «hegeliano en filosofía, lacaniano en psicología y marxista en política», y aboga por un sincretismo que recoja de forma crítica gran parte de las corrientes de pensamiento de la filosofía, las ciencias sociales y las humanidades, sin sectarismos ni fundamentalismos. Asimismo, es un destacado referente teórico de la izquierda política actual. Su estilo poco ortodoxo, sus numerosos artículos publicados en diarios y revistas y sus populares libros académicos le han granjeado una gran influencia internacional. Ha recibido el apodo de «Elvis de la teoría cultural», y en 2012 la revista Foreign Policy le incluyó en el Top 100 de los Pensadores Globales. Aunque en ocasiones ha sido acusado de incoherente y poco sistemático, la obra y el pensamiento de Žižek intentan crear un modo radicalmente nuevo de pensar sobre nosotros mismos y sobre el mundo. El filósofo, para Žižek, es alguien dedicado a la crítica constante, antes que alguien que intenta dar respuestas definitivas mediante la creación de una teoría sistemática. Entre su amplia bibliografía publicada en español se encuentra: El sublime objeto de la ideología (1992), Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock (1994), El acoso de las fantasías (1999), Mirando al Sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular (2000), El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política (2001), Repetir Lenin (2004), El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo (2005), Bienvenidos al desierto de lo real (2005), Visión de Paralaje (2006), Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (2006), Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales (2009), En defensa de causas perdidas (2011), Primero como tragedia, luego como farsa (2011), Filosofía y actualidad. El debate (2012), Vivir en el fin de los tiempos (2013), El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis (2014).

 

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