Tachas 677 • Para la filosofía política de la contrarrevolución • Carl Schmitt

A los románticos alemanes les es peculiar una idea original: el sempiterno coloquio. Novalis y Adam Mueller se mueven en ella como en la verdadera realización de su espíritu. Los filósofos católicos del Estado, que en Alemania se califican de románticos porque eran conservadores o reaccionarios e idealizaban situaciones medievales —De Maistre, Bonald y Donoso Cortés—, probablemente habrían considerado un eterno coloquio más bien como producto de la fantasía, de espantable comicidad. Porque lo que caracteriza su filosofía política contrarrevolucionaria es la conciencia de que la época exigía una decisión, y con una energía que, entre las dos revoluciones de 1789 y 1848, aumenta hasta alcanzar extrema intensidad, el concepto de decisión viene a ocupar el primer plano del pensamiento. Por dondequiera que la filosofía católica del siglo XIX cristaliza en actualidad espiritual, ha expresado de alguna manera la idea de que se impone una alternativa que ya no admite compromisos. No medium, dice Newman, between catholicity and atheism. Y todos formulan una gran disyuntiva, cuyo rigor suena más bien a dictadura que a eterno coloquio.

Valiéndose de conceptos tales como tradición y costumbre, y con la noción del lento crecimiento histórico, la restauración de 1815-1830 luchó contra el espíritu activista de la revolución. Semejantes ideas eran susceptibles de conducir a la total negación de la razón natural y a una absoluta pasividad moral que, con carácter general, considera toda iniciativa de acción como un mal. Teológicamente, el tradicionalismo ha sido refutado por J. Lupus y el Padre Chastel; este último menciona el sentimentalisme allemand, señalándolo como el origen de tales errores. En último término, el tradicionalismo extremo significaba efectivamente una recusación irracionalista de toda decisión intelectualmente consciente. A pesar de ello, Bonald, el fundador del tradicionalismo, se halla muy lejos de la idea de un eterno devenir que se produce por generación espontánea. Sin embargo, su espíritu presenta otra estructura que el de De Maistre, y no digamos de Donoso Cortés; a menudo se manifiesta, en efecto, como sorprendentemente alemán. Mas nunca la fe en la tradición se convierte para él en algo semejante a la filosofía natural de Schelling, a la confusión de los extremos, de Adam Mueller, o a la fe hegeliana en la historia. La tradición es, para él, la única posibilidad de alcanzar el contenido que la fe metafísica del hombre puede aceptar, porque la razón del individuo es demasiado débil y mísera para conocer por sí sola la verdad. ¡Qué contraste frente a cada uno de esos tres alemanes se manifiesta en la terrible imagen con que Bonald simboliza el caminar de la Humanidad a través de la historia: un tropel de ciegos, guiados por otro ciego que avanza a tientas con un bastón! En realidad, también las antítesis y distinciones, a las que tan aficionado se muestra Donoso y que le valieron el calificativo de escolástico, contienen disyuntivas morales, mas en modo alguno las polaridades de la filosofía natural de Schelling, que tienen un punto de indiferencia, ni meras negaciones dialécticas del proceso histórico. Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant. Son los extremos opuestos del bien y del mal, de Dios y del diablo, entre los que existe una alternativa de vida o muerte que no conoce ninguna síntesis ni ninguna «tercera solución superior».

De Maistre habla con especial predilección de la soberanía que, para él, significa esencialmente decisión. El valor del Estado radica en que plantea una decisión; el valor de la Iglesia, en que ella misma representa una última e inapelable decisión. La infalibilidad es, para él, la esencia de la decisión inapelable, siendo aquélla, dentro del orden espiritual, idéntica a lo que es la soberanía en el orden estatal. Los dos términos «infalibilidad» y «soberanía» son parfaitement synonymes (Du Pape, capítulo I). Toda soberanía actúa como si fuese infalible, todo Gobierno es absoluto — afirmación ésta que un anarquista hubiera podido formular literalmente de la misma manera, si bien con intención enteramente distinta—. La antítesis más evidente que surge en toda la historia de las ideas políticas está encerrada en una frase de este tipo. Todas las doctrinas anarquistas, desde Babeuf hasta Bakunin, Kropotkin y Otto Gross, giran en torno de este único axioma: Le peuple est bon et le magistrat corruptible. De Maistre, en cambio, declara, precisamente a la inversa, que la autoridad es buena, con tal de que exista: tout gouvemement est bon lorsqu’il est établi. La razón está en que en la mera existencia de una autoridad pública radica una decisión, y que ésta, como tal, es valiosa porque precisamente en los asuntos más graves importa más el que se tome una decisión que el sentido en que ésta se adopte: Notre intérêt n’est point qu’une question soit decidée de telle ou telle manière, mais qu’elle le soit sans retard et sans appel. Prácticamente, para él viene a ser lo mismo no estar expuesto a error y no poder ser acusado de error; lo esencial es que ninguna instancia superior revise la decisión.

Del mismo modo que el radicalismo revolucionario es mucho más profundo y consecuente en la revolución proletaria de 1848 que en la revolución del tercer estado, de 1789, así también, en el pensamiento filosófico-político de la contrarrevolución, la intensidad de la decisión fue en aumento. Sólo así se comprende la evolución desde De Maistre hasta Donoso Cortés, de la legitimidad a la dictadura. Esta radical intensificación se manifiesta en la creciente importancia de las tesis axiomáticas referentes a la naturaleza humana. Toda idea política se enfrenta de algún modo con la naturaleza del hombre, partiendo de la hipótesis de que éste, por naturaleza, es bueno o malo. Sólo aparentemente se puede esquivar la cuestión con explicaciones pedagógicas o económicas. Para el racionalismo de la Ilustración, el hombre era ignorante y bruto, pero susceptible de ser educado. De esta manera se justificaba el ideal de un despotismo legal por razones pedagógicas: la Humanidad inculta es educada por un législateur (que, según el Contrato social de Rousseau, es capaz de changer la nature de l’homme), o bien la naturaleza rebelde es domada por el Zwingherr (tirano) de Fichte, y el Estado, como dice Fichte con ingenua rudeza, se convierte entonces en fábrica de cultura. El socialismo marxista considera secundario y superfluo el problema de la naturaleza humana, porque cree que, al modificar las condiciones económicas y sociales, cambiará también al hombre.

En cambio, para los anarquistas conscientemente ateos, el hombre es decididamente bueno, y todo mal es una consecuencia del pensamiento teológico y sus derivaciones, entre las que figuran todas las ideas de autoridad, Estado y gobierno. En el Contrato social, de cuyas construcciones en materia de teoría del Estado se ocupan principalmente De Maistre y Bonald, el hombre aún no se considera en modo alguno bueno por naturaleza; sólo en las novelas posteriores de Rousseau se desarrolla, como Seilliére ha demostrado primorosamente, la famosa tesis «rousseauniana» del hombre bueno. Donoso Cortés, en cambio, se hallaba frente a Proudhon, cuyo anarquismo antiteológico, de ser consecuente, hubiera debido partir de ese axioma, en tanto que el cristiano católico partía del dogma del pecado original. Es cierto que lo radicalizó polémicamente, convirtiéndolo en una doctrina de la pecaminosidad y abyección absolutas de la naturaleza humana. Porque el dogma tridentino del pecado original no es simple ni radical. A diferencia de la concepción luterana, no habla de abyección, sino solamente de desfiguración, enturbiamiento y vulneración, mas admitiendo enteramente la posibilidad de lo naturalmente bueno. El abate Gaduel, que criticó a Donoso Cortés desde el punto de vista dogmático, tenía, pues, razón cuando oponía reparos dogmáticos a la exageración de la maldad y perversidad naturales del hombre. Sin embargo, sería injusto pasar por alto que, para Donoso, se trataba de una decisión religiosa y política de enorme actualidad, no de la elaboración de un dogma. Al hablar de la maldad natural del hombre, se dirige polémicamente contra el anarquismo ateo y su axioma del hombre bueno; el sentido de sus palabras es ἀγωνικῶς y no δογματικῶς. Pese a que en esto parece coincidir con el dogma de Lutero, observa, no obstante, una actitud distinta a la del luterano que se doblega ante cualquier autoridad; también aquí conserva la altiva grandeza de un descendiente espiritual de los Grandes Inquisidores.

Ahora bien, es cierto que lo que Donoso dice de la natural abyección y bajeza del hombre es más terrible que todo cuanto jamás ha alegado ninguna filosofía absoluta del Estado para justificar un régimen de rigor. También a De Maistre era capaz de espantarle la maldad del hombre, y lo que dice cuando habla de la naturaleza humana posee la fuerza que emana de una moral sin ilusiones y de solitarias experiencias psicológicas. Y tampoco Bonald se llama a engaño respecto de los instintos fundamentalmente malos del hombre, habiendo advertido, tan bien como cualquier psicología moderna, su inextinguible «voluntad de poder». Mas todo esto es pálido comparado con los arrebatos donosianos. Su desprecio de los hombres ya no conoce límites; la ciega razón del hombre, su frágil voluntad, el ridículo brío de sus concupiscencias carnales, se le antojan tan miserables que las palabras de todos los idiomas humanos resultan, a su juicio, insuficientes para expresar cabalmente la bajeza de semejante criatura. Si Dios no se hubiese hecho hombre, «el reptil que piso con mis pies sería a mis ojos menos despreciable que el hombre». La estupidez de las masas le asombra tanto como la necia vanidad de sus dirigentes. Su conciencia del pecado es universal, más terrible que la de un puritano. Ningún anarquista ruso ha sentado su afirmación de que «el hombre es bueno» con tan elemental convicción como el católico español esta respuesta: «¿De dónde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?». La desesperación de este hombre, particularmente en las cartas al conde de Raczynski, su amigo, le arrastra a menudo al borde de la locura; según su filosofía de la historia, la victoria del mal es lógica y natural, pudiéndola evitar tan sólo un milagro divino; las visiones en que plasma sus impresiones de la historia humana están colmadas de espanto y horror; la Humanidad, ciega, avanza tambaleándose por un laberinto cuyo acceso, salida y estructura nadie conoce, y esto es lo que llamamos historia (Obras, V, pág. 192); la Humanidad es una nave sin rumbo, zarandeada por el mar, cargada con una tripulación levantisca, vulgar y reclutada a la fuerza, que vocifera y danza hasta que la ira divina arroja la rebelde canalla al mar para que vuelva a reinar el silencio (IV, página 102). Mas la imagen típica es otra: la de la sangrienta batalla decisiva que actualmente se está librando entre el catolicismo y el socialismo ateo.

Según Donoso, pertenece a la esencia del liberalismo burgués el no decidirse en esa lucha, y, en lugar de ello, tratar de entablar una discusión. Define incluso a la burguesía abiertamente como clase discutidora. Mas de esta suerte queda juzgada, pues ello implica que quiere esquivar la decisión. Una clase que traslada toda actividad política al plano de la discusión, en la Prensa y en el Parlamento, no es capaz de hacer frente a una época de luchas sociales. Por doquier se advierten la inseguridad e insuficiencia internas de esa burguesía liberal de la monarquía de julio. Su constitucionalismo liberal trata de paralizar al rey mediante el Parlamento y mantenerle, no obstante, en el trono, con lo que comete la misma inconsecuencia que el deísmo cuando excluye a Dios del universo y, sin embargo, sigue creyendo en su existencia (aquí, Donoso toma de Bonald el paralelismo infinitamente fecundo entre metafísica y teoría del Estado). Así, pues, la burguesía liberal quiere un Dios, pero que no pueda mostrarse activo; quiere un soberano, pero carente de poderes; exige libertad e igualdad y, sin embargo, pide la limitación del derecho de sufragio a las clases acomodadas para asegurar a la cultura y a la propiedad la necesaria influencia sobre el poder legislativo, como si la cultura y la riqueza diesen derecho a oprimir a hombres pobres e incultos; suprime la aristocracia de sangre y de familia y, sin embargo, tolera el insolente dominio de la plutocracia, la forma más necia y ordinaria de aristocracia; no quiere la soberanía del rey ni la del pueblo. ¿Qué es, pues, lo que en el fondo pretende?

Las extrañas incongruencias de ese liberalismo no sólo llamaron la atención a reaccionarios como Donoso y F. J. Stahl, sino también a revolucionarios del cuño de Marx y Engels. Es más; se da el caso poco frecuente de que, ante una situación política de hecho concreta, pueda confrontarse a un erudito alemán de formación hegeliana, perteneciente a la burguesía, con un católico español, puesto que ambos —sin influencias mutuas, claro está— comprueban las mismas incongruencias, situándose luego, debido a valoraciones distintas, en posiciones antagónicas diferenciadas con primorosa y típica nitidez. Lorenz von Stein trata en su Historia de los movimientos sociales en Francia detenidamente de los liberales: quieren un soberano, es decir, un poder estatal personal, una voluntad autóctona y una acción independiente, mas convierten al rey en mero órgano ejecutivo, haciendo depender cada uno de sus actos de la aprobación del Ministerio, con lo que vuelven a anular ese factor personalista; quieren un rey que esté situado por encima de los partidos y que, por consiguiente, también tendría que estar situado por encima de la representación popular, y al mismo tiempo decretan que el rey no puede hacer otra cosa que ejecutar la voluntad de esa representación; declaran inviolable a la persona del rey y, sin embargo, le hacen jurar la Constitución, de suerte que una violación de la Constitución es posible, aunque no se le pueda procesar por ella. «Ninguna sagacidad humana, dice Stein, es bastante aguda para resolver conceptualmente esa contradicción». Tratándose de un partido como el liberal, que se vanagloria precisamente de su racionalismo, ello ha de resultar particularmente extraño. Un conservador prusiano como F. J. Stahl, que en sus conferencias «sobre los partidos actuales en el Estado y la Iglesia» también se ocupa de las numerosas incongruencias del liberalismo constitucional, da una explicación muy sencilla: el odio a la monarquía y a la aristocracia arrastra al burgués liberal hacia la izquierda; el temor por sus bienes, amenazados por la democracia radical y el socialismo, le vuelve a impulsar hacia la derecha, hacia una monarquía fuerte cuyo ejército pueda protegerle; de esta suerte oscila entre sus dos enemigos y quisiera engañar a ambos. La explicación que da Stein es completamente distinta. Él contesta señalando la vida y reconoce precisamente en las múltiples contradicciones la plenitud de ésta. El «indisoluble confundirse de los elementos hostiles», he aquí precisamente «el verdadero carácter de todo lo vivo»; todo lo existente encierra en sí un contraste; «el palpitar de la vida consiste en la constante compenetración mutua de las fuerzas contrarias; y, en efecto, éstas sólo llegan a ser realmente opuestas cuando se las aísla de la vida». Luego compara la compenetración recíproca de los extremos con el proceso de la naturaleza orgánica y de la vida personal, y del Estado dice que éste también tiene una vida personal. Corresponde a la esencia de la vida crear lenta y continuamente por sí misma nuevos contrastes y nuevas armonías, etc.

Tanto De Maistre como Donoso Cortés eran incapaces de semejante pensamiento orgánico. De Maistre así lo demostró con su total incomprensión de la filosofía práctica de Schelling; Cortés fue presa de pavor cuando en el año 1849 se enfrentó de cara con el hegelianismo. Ambos eran diplomáticos y políticos de mucha experiencia y práctica y concertaron numerosos compromisos razonables. Mas el compromiso sistemático y metafísico les resultaba inconcebible. Suspender en el punto crítico la decisión, negando que se trata de decidir algo, tenía que parecerles una extraña aberración panteísta. Ese liberalismo, con sus inconsecuencias y compromisos, vive para Donoso sólo durante el breve paréntesis en que es posible contestar a la alternativa de ¿Cristo o Barrabás? con una moción de aplazamiento o la creación de una comisión de estudio. Semejante actitud no es fortuita, sino que está arraigada en la metafísica liberal. La burguesía es la clase de la libertad de palabra y de Prensa, y precisamente estas libertades no las obtiene partiendo de cualesquiera estados psicológicos y económicos, de un pensamiento mercantilista o de algo por el estilo. Se sabía hacía tiempo que la idea de los derechos liberales del individuo procede de los Estados norteamericanos. Si en época moderna Georg Jellinek ha demostrado el origen norteamericano de esas libertades, se trata de una tesis que apenas habría sorprendido a un filósofo católico del Estado (tan poco, por cierto, como a Carlos Marx, autor del trabajo de 1843 sobre el problema judío). También los postulados económicos, libertad de comercio y de industria, vienen a ser meras derivaciones de un núcleo metafísico, a la luz de un examen que enfoque las cosas resueltamente desde el ángulo de la historia de las ideas.

En su radical espiritualidad, Donoso ve siempre sólo la teología del adversario. Él en modo alguno «teologiza»; nada de ambiguas combinaciones, analogías místicas, ni de oráculo órfico; sus cartas sobre cuestiones políticas de actualidad se caracterizan por una sobria y a menudo cruel falta de ilusiones, y no hay en ellas el menor asomo de quijotismo; en los razonamientos sistemáticos adviértese el intento de alcanzar la concisión de la buena teología dogmática. Por eso, en las cosas del espíritu, su intuición a menudo sorprende. Ejemplos de ello son su definición de la burguesía como «clase discutidora» y cómo advierte que la religión de la misma radica en la libertad de palabra y de Prensa. No es que yo considere esto como la última palabra sobre el liberalismo como totalidad, pero sí como el más sorprendente juicio en cuanto al liberalismo continental. Ante el sistema de un Condorcet, por ejemplo —cuya significación típica, tal vez por afinidad espiritual, ha sido advertida y excelentemente descrita por Wolzendorff—, realmente hay que admitir que el ideal de la vida política consiste en que discuta, no sólo la asamblea legislativa, sino la población entera, y que la sociedad humana se convierta en un inmenso «club», resultando de esta manera la verdad automáticamente por votación. Donoso ve en ello sólo un método para eludir la responsabilidad y atribuir a la libertad de palabra y Prensa una importancia exagerada, con el fin de que, en último término, no haya que decidirse. Del mismo modo que el liberalismo discute y transige en cada minucia política, quisiera diluir también la verdad metafísica en una discusión. Su esencia es negociar, un definirse a medias que se mantiene a la expectativa con la esperanza de poder convertir el encuentro final, la sangrienta batalla decisiva, en debate parlamentario y aplazarlo indefinidamente mediante una eterna discusión.

La dictadura no es el extremo opuesto de la democracia, sino de la discusión. Es peculiar al decisionismo del espíritu donosiano admitir siempre el caso extremo, en espera del Juicio final. Por eso desprecia a los liberales, y, en cambio, respeta el socialismo ateo-anarquista como a su enemigo mortal, reconociéndole una grandeza diabólica. En Proudhon cree ver un demonio. Proudhon lo tomó a risa; aludiendo a la Inquisición, y como si ya se sintiese en la hoguera, lanzó a Donoso su allume! (añadido en las ediciones posteriores de las Confessions d’un révolutionnaire). Pero el satanismo de la época no fue, a pesar de esto, ninguna paradoja incidental, sino un vigoroso principio intelectual. Su manifestación literaria viene a ser la entronización de Satanás, Père adoptif de ceux qu’en sa noire colère du paradis terrestre a chassés Dieu le père, y la del fratricida Caín, en tanto que Abel es el burgués chauffant son ventre à son foyer patriarcal.

Race de Cain, au ciel monte
Et sur la terre jette Dieu!
(BAUDELAIRE).

 

Sólo que esta postura resultaba insostenible, ya que, de momento, únicamente representaba una inversión de los papeles de Dios y del diablo. Además, comparado con los anarquistas posteriores, Proudhon es todavía un pequeño burgués moralista que sigue aferrado a la autoridad del padre de familia y al principio monogámico dentro de ésta. Sólo Bakunin imprime a la lucha contra la teología toda la consecuente lógica de un naturalismo absoluto. Cierto que también él quiere propagar a Satanás, considerando esto —a diferencia de Carlos Marx, que despreciaba toda clase de religión — como la única revolución verdadera. Pero su importancia intelectual estriba, no obstante, en su concepción de la vida, la cual, en virtud de su natural adecuación, crea espontáneamente, partiendo de sí misma, las formas convenientes. Por consiguiente, para él no existe nada negativo ni malo. Mala es para él solamente la doctrina teológica de Dios y del pecado, que tilda al hombre de depravado, con objeto de tener un pretexto para su despotismo y ambición de poder. Todas las valoraciones morales conducen a la teología y a una autoridad que imponen artificiosamente a la verdad y belleza naturales e inmanentes de la vida humana un deber ser extraño procedente de fuera, cuyo origen son la codicia y el afán de mandar y cuyo resultado viene a ser una general corrupción, tanto de los que ejercen el poder como de aquellos sobre los cuales se ejercita. Si hoy día los anarquistas ven en la familia fundada sobre la patria potestad y la monogamia el verdadero estado de pecado y predican la vuelta al matriarcado, pretendido estado primitivo paradisíaco, manifiestan con ello una conciencia más fuerte de los nexos profundos que Proudhon con su risa. Consecuencias postreras, tales como la disolución de la familia basada en la potestad paterna, Donoso siempre las tiene presentes, pues advierte que, con lo teológico, desaparece lo moral y, con lo moral, la idea política, y que toda decisión moral y política se paralizan en una paradisíaca terrenalidad de vida directa, natural y de aproblemática sensualidad y corporalidad.

Nada más moderno en la actualidad que la lucha contra lo político. Capitalistas norteamericanos, técnicos de la industria, socialistas marxistas y revolucionarios anarcosindicalistas están de acuerdo en exigir que desaparezca el impertinente dominio de la política sobre la objetividad de la vida económica. Se pretende que ya sólo existen tareas técnicas de organización y económico-sociológicas, mas no problemas políticos. La modalidad actualmente dominante del pensar económico-técnico ya no es capaz tan siquiera de aprehender una idea política. El Estado moderno parece efectivamente haberse transformado en aquello que Max Weber ve en él: una gran fábrica. En general, una idea política no es comprendida mientras no se logre encontrar un círculo de personas que tengan un interés económico plausible en servirse de la misma en beneficio suyo. Así como lo político se anula aquí en lo económico o en la organización técnica, se diluye, por otra parte, en la eterna discusión de las generalidades filosóficoculturales e históricas que gustan de las caracterizaciones estéticas de una determinada época como clásica, romántica o barroca. En ambos supuestos se esquiva lo esencial de la idea política: la exigente decisión moral. Ahora bien, la significación actual de los filósofos contrarrevolucionarios del Estado radica en la lógica consecuente con que se deciden. De tal modo subrayan el factor decisión, que éste termina por anular la idea de legitimidad de la que partieron.

Tan pronto como Donoso Cortés advierte que la época de la monarquía ha terminado porque ya no hay reyes y ninguno de ellos tendría valor de serlo sino por la voluntad popular, lleva su decisionismo a una conclusión; es decir, pide una dictadura política. Ya en las citadas observaciones de De Maistre latía una reducción del Estado al factor decisión; consecuentemente, a una decisión pura, que no razona, ni discute, ni se justifica, es decir, creada de la nada y absoluta. Mas, esencialmente, esto es dictadura, no legitimidad dinástica. Donoso Cortés estaba convencido de que había llegado el instante de la lucha final; frente a lo radicalmente malo sólo cabe una dictadura, y la idea legitimista de sucesión dinástica se convierte en tal coyuntura en vacío legismo. Así, los extremos opuestos de autoridad y anarquía pudieron enfrentarse con absoluta nitidez y constituir la clara antítesis antes mencionada: al decir De Maistre que todo Gobierno es necesariamente absoluto, sienta una afirmación que cualquier anarquista suscribiría literalmente; sólo que éste, con su axioma del hombre bueno y del Gobierno corrompido, llega prácticamente a la conclusión opuesta: la de que es preciso luchar contra todo Gobierno, porque todo Gobierno es dictadura. Cualquier pretensión de decisión tiene que ser mala para el anarquista, puesto que lo justo resulta espontáneamente, siempre que la inmanencia de la vida no es alterada por tales pretensiones. Ahora bien, tan radical antítesis a él mismo le obliga a decidirse tajantemente en contra de la decisión. Y en Bakunin, el más grande anarquista del siglo XIX, se da la curiosa paradoja de que, teóricamente, se convirtiese en teólogo de la antiteología y, prácticamente, en dictador de la antidictadura.

 

 

Fragmento del libro Interpretación europea de Donoso Cortés. Carl Schmitt. Rialp. 1952. Traducción de Francisco de Asís Caballero. Publicado con autorización de sus editores.

 

 

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Carl Schmitt (Alemania, 1898 – 1977). En 1924 obtuvo el título de doctor en Derecho, pero muy pronto descubrió su vocación de escritor y se consagró por entero a la creación literaria. Su pensamiento gira en torno a cuatro temáticas esenciales: la antigüedad clásica, la esencia de la existencia, la técnica y el poder de lo irracional. Publicó numerosos libros entre los que destacan: Griechische Götter (1943), Die Titanen (1944) y Perfektion der Technik (1946), entre otros.

 

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