Es lo Cotidiano

Existencialismo

Benjamín Morquecho Guerrero

Tachas 09
Tachas 09

 


Introducción

Cuando se trata de abordar temas de alguna dificultad no siempre funcionan los métodos directos. No vale ir apresuradamente al grano. Por lo menos si se trata de temas de eso que suele llamarse Humanidades. Ortega y Gasset recomendaba un método que él llamaba de Jericó. Lo describía como darle siete vueltas, con escándalo de trompetería y con fe hebraica en que caería el tema después de la séptima vuelta.

Sigo parcialmente ese método de trabajo. He dado algunas vueltas en torno al existencialismo sartreano en sus manifestaciones filosóficas y literarias. No ha caído el tema. No era fácil. A la mejor me ha faltado la fe hebraica. Yo sabía que no caería. Lo sabía desde que, hace más de un cuarto de siglo, me enfrento a temas sartreanos.

 

Primera vuelta | Genealogía de un Sistema Filosófico

Jean Paul Sartre es uno de los grandes filósofos del siglo veinte. Fue otras muchas cosas: dramaturgo, novelista, figurón de la cultura francesa, la que, según Ortega, no se la puede pensar sin mandarín; director de una revista de influencia internacional. Fue, entre los grandes filósofos del siglo, el que se comprometió más con su tiempo y su pensamiento, o, quizá mejor, el que mejor tradujo ese compromiso en acciones públicas.

Su obra filosófica es legible como un intento de dialogar con el pensamiento moderno, desde Descartes hasta sus días. Acaso su filosofía, de fácil pero parcial acceso en sus artículos que la aplican, en su literatura que la expresa, de difícil adquisición en las obras que la abordan en su nivel riguroso, se patentice también en lo que podríamos llamar su genealogía, en la comparación de su pensamiento de quienes más directamente lo influyeron.

Hegel es visible en su horizonte mediato e inmediato. Hegel y su dialéctica. Funciona un poco, simultáneamente como su padre, su abuelo y su bisabuelo, en el orden intelectual. La dialéctica hegeliana ha sido entendida como un método de superación, de interpenetración y de recíproca constitución de opuestos en el proceso dinámico. Bastará, acaso, traer a colación un célebre ejemplo de la Ciencia de la Lógica:

 

Ser, puro ser —Sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia el exterior... Es la pura indeterminación y el puro vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada. Ni más  ni menos que la nada.[1]

 

Sartre utiliza el método con rigor y fineza a lo largo, sobre todo, de El Ser y la Nada. Especialmente en la introducción, cuyo segundo apartado intitula “El fenómeno del ser y el ser del fenómeno”, En su primer capítulo “El Origen de la Negación” y en mil partes más que sería prolijo enumerar. El método dialéctico es empleado generosa y eficientemente por Sartre al lado del método fenomenológico en sus primeras obras. Luego, en la Crítica de la Razón Dialéctica es cuestionado y problematizado. En ambos casos Hegel está presente.[2]

Sartre dialoga con Hegel, por lo menos, desde El Ser y la Nada. Pero en esta obra su diálogo está muy mediado. Las principales mediaciones se dan a través de Dilthey-Heidegger, de Kierkegard-Heidegger y de Nietzsche-Heidegger.

De Dilthey procede el historicismo que pervade la filosofía de Sartre, un historicismo, por lo demás arraigado en el pensamiento hegeliano. Dilthey postula la condición histórica de lo humano frente a todo exceso esencialista historizante. Ortega trataría de sintetizar el pensamiento diltheyano diciendo que “el hombre no tiene naturaleza, tiene historia”. Heidegger postula la historicidad como existenciario de la estructura analítica del Dasein. Sartre analiza esta historicidad a lo largo de su obra.[3]

Kierkegaard pretende, contra Hegel, recuperar la dimensión individual del hombre y su salvabilidad en ella. De sus experiencias básicas de la angustia, la desesperación y el salto, Heidegger y Sartre tematizarán la primera como categoría básica de su pensamiento.[4]

Nietzsche influye en Martín y Juan Pablo sobre todo en la problemática de la identidad y la mismidad (o ipseidad).[5]

Sartre reconoce, al lado de Heidegger, otro gran influyente en su pensamiento, a Edmundo Husserl, el maestro de Heidegger: en un hermoso artículo necrológico escrito para el número especial que Los Tiempos Modernos dedicaron a Maurice Merleau-Ponty, en ocasión de su muerte, dice de su amigo y de él mismo: “cada uno de nosotros trataba de aprender el mundo como podía, con los medios al alcance de la mano. Y teníamos los mismos medios —que se llamaban entonces Husserl, Heidegger— porque estábamos a bordo del mismo barco”.[6]

De Husserl utiliza el método fenomenológico que define la mayor parte de su pensamiento. Fenomenología existencial es quizá el nombre para la corriente en que participan, con otros, Heidegger y Sartre. “De la psicología fenomenológica al psicoanálisis existencial” título de una tesis prácticamente inédita de Francisco Bucio Palomino, podría ser el de la mejor descripción quizá del pensamiento sartreano desde el punto de vista de su evolución.[7]

Hay otro gran influyente: Freud.[8]

Acaso se podría sintetizar gráficamente la genealogía del pensamiento filosófico sartreano de la siguiente manera:

Genealogía del pensamiento sartreano

 

 

Segunda vuelta | ​La Evolución del Pensamiento Sartreano

De 1938 a 1972, de L’Imagination a El idiota de la familia, se da a conocer la filosofía de Jean Paul Sartre. Su producción filosófica es legible, como la de todo gran filósofo, como un sistema o como una evolución. Esto ocurre tanto con los escritos más aparentemente asistemáticos como con los que suelen definirse como su sistema. La razón la ha dado el propio Sartre, a otro propósito, en Las Palabras: un escritor muerto se puede leer a partir de su última palabra. La organización congruente de su decir es, después de esta operación, algo fácil. Como un sistema leyó la tradición a todos los filósofos. La lectura de ellos mismos como una evolución es relativamente reciente: se deriva del historicismo.

Las obras filosóficas sartreanas suelen agruparse en cuatro periodos:

1. Las obras dedicadas a la psicología fenomenológica: La Imaginación, La trascendencia del ego, Esquema de una teoría de las emociones, Lo imaginario. Se trata de cuatro —¿cinco?— aspectos de un solo proyecto que ocupa al joven filósofo durante la segunda mitad de los años treinta. Él ha descubierto a Husserl y a Heidegger. Ha ido a Berlín a empaparse de un método filosófico que lo entusiasma. Dedica esas obras juveniles a construir una psicología fenomenológica que ha visto in nuce en sus maestros y que observa, impaciente, que no han emprendido. El núcleo de sus investigaciones es la idea husserliana de intencionalidad. Con ella va entonces más allá del, entonces, más reciente Husserl que ha publicado la Lógica formal y lógica trascendental y las Meditaciones cartesianas. Distingue con precisión conciencia irreflexiva de conciencia refleja y desustancializa la imaginación, la emoción y el ego. Este concepto, síntesis de dos funciones que encuentra en su lengua: “je” y “moi”, lo postula como un objeto de la conciencia reflexiva y en este camino dialoga con Husserl y problematiza de manera diversa que su maestro judío-alemán, el “cogito” cartesiano. En este periodo se encuentra más cerca de Heidegger que de Husserl[9].

2. El segundo período se abre con una de sus obras fundamentales El ser y la Nada. Si buscáramos un nombre para él, sería, acaso, el del período ontológico. Se trata de elaborar una ontología fenomenológica, empresa semejante a la que con la publicación de El ser y el tiempo, había iniciado Heidegger en 1927. Si en el período anterior, el hombre es el centro de sus preocupaciones, un hombre en el marco de sus emociones, de su imaginación, de su ego, en la segunda etapa lo será el hombre en su calidad de ser-en-el-mundo, el In der Welt sein de los alemanes. Tiene Sartre que elaborar con precisión categorías como “en sí”, “para sí”, “para otro”, “facticidad”, “libertad”, “mala fe”, “temporalidad”, “angustia”. Husserl aparece menos presente en sus disquisiciones, Heidegger más. Y Hegel. Y Freud.

El hombre es —también— un en sí. Su facticidad tiene la consistencia de las cosas, su identidad consigo mismo, su definitividad. Esta facticidad, visible desde uno mismo con dificultad, es la primera visión de los demás, la primera dimensión del ser para otro. El hombre es para sí: una nada de consistencia, un volcarse intencionalmente hacia lo que le trasciende, lo percepto, lo imaginado, lo querido, lo emocionante, lo temido, lo angustiante. Es para sí, nada en sí mismo. Tal el otro constituyente dialéctico del hombre. El en sí —pasión inútil de consistencia— busca ésta en su realización de los en sí: se los apropia, los conoce, se desrealiza con ello en su calidad de en sí. Busca también esa dialéctica de desrealización y realización con los próximos en las problemáticas relaciones de amor y de odio. Dialéctica de facticidad y trascendencia, de realización y nihilización, el hombre se constituye a sí mismo. Es libertad situada, temporal, evanescente.

Este período, el de la ontología, se cierra con la publicación de un ensayo breve: El existencialismo es un humanismo, que inicia, por otra parte, una confrontación con Heidegger. Durante las dos primeras fases de publicación de las obras filosóficas de Sartre, se publican la mayor parte de sus obras de creación literaria. Al final del período Sartre emprende la publicación de Los tiempos Modernos.

3. La tercera fase —más política— se inicia con la publicación de la Crítica de la razón dialéctica. Dialoga con Hegel y, sobre todo, con Marx y el marxismo. La profundidad de sus compromisos —fue ¿sin intentarlo? el santón de la intelectualidad francesa—, su propia congruencia y lo que él llama su vaga vocación de universalidad, lo llevaron a ventilar sus posiciones en enfrentamientos político-intelectuales y a asumir una posición política. El tribunal Russell, que con el nonagenario filósofo inglés presidió Sartre y que condenó el imperialismo y la guerra de Vietnam, culmina, quizá, este período. En este marco se inscribe su rechazo al premio Nobel.

4. La última fase, la de su balance, parece un retomar, pesimista, un antiguo proyecto: el psicoanálisis existencial. Las palabras y El idiota de la familia parecen las obras fundamentales de esta etapa final.

 

Tercera vuelta | Los más Próximos “Otros”

El hombre es constituido —también, por lo menos— por la mirada del otro. Mirada agresiva o indiferente, acaso posesiva o amante. Sartre, el niño gratuito e inesperado, supernumerario, de Las palabras, es reconstruido por el viejo Sartre casi sesentón. Observa cómo lo modelan el viejo Karl, sacerdote frustrado, Mami, la escéptica y disolvente, Anne Marie, su hermana-madre. Ellos le modelaban desde arriba y él, actor, los convertía en público. Relaciones mutuas aunque asimétricas. ¿Qué hubiera pasado si hubiera tenido hermanos? ¿Si hubiera tenido un hermano gemelo? ¿Cómo se construyen, otro y testigo par mutuo, los hermanos gemelos? Sartre alguna vez fantasea en su posible incestuosidad si hubiera gozado de una hermana menor. Los otros casos —¿para qué?— no los teoriza.

La empresa filosófica de Sartre es legible como un diálogo con los pensadores de la modernidad, desde Descartes en delante. El habla de Descartes, de Spinoza, de Kant, de Hegel, de Nietzsche, de Kierkegaard y de mil otros que, desde luego, halló “cerrados” en las objetivaciones de sus obras. En ocasiones los “abrió” un poquito trascendiendo, con lectura creativa, los lugares comunes que solían definirlos y hasta etiquetarlos. Pero ellos no pudieron hablar de Sartre. No pudo el francés escuchar sus contrarréplicas. En algún momento, lo hemos citado, confiesa su filiación husserliana y heideggeriana. Luego, a lo largo de su obra, pretende trascenderlos y alguna vez definirlos. Husserl parece no haberse enterado de ninguna de las dos cosas. Heidegger comentó alguna vez las definiciones sartreanas de su pensamiento. En su Carta sobre el humanismo, que, por cierto, han publicado muchas veces al lado de El existencialismo es un humanismo, donde se halla la definición de Sartre.

Hubo otros más próximos. Otros que de más o menos lejos compartieron con Sartre tareas comunes y que fueron, de más o menos cerca, identificados con él. La confrontación con estos sus más próximos “otros” ilumina también la obra de Sartre. Ellos son, para mi gusto, sobre todo Maurice Merleau-Ponty, su gemelo filósofo, Albert Camus, su hermano literato y Simone de Beauvoir, su compañera.

Cuando en París el existencialismo pasaba de moda, parecía que el estructuralismo lo desplazaba, se dijo entonces que ya no Sartre, que Claude Levi Strauss era el gran sacerdote de la intelectualidad francesa. Él publicó, en 1962, El pensamiento salvaje, a la memoria de Maurice Merleau-Ponty, rezaba la dedicatoria. El último capítulo “Historia y dialéctica” pretende ser un diálogo con Jean Paul Sartre y su razón dialéctica. En algún momento parece pretender enfrentarlos. De alguna manera ya lo había hecho en el artículo necrológico que publicó en el número especial que le dedicó en Los Tiempos Modernos. Lo anterior sólo se trae a colación para mostrar un fenómeno: para más de alguno, más que Sartre, el filósofo del existencialismo francés, fue Merleau-Ponty.

Hay paralelismos y divergencias en la obra de los dos pensadores. Formados en la misma escuela, pertenecientes a la misma generación, procedentes del mismo estrato social, buscaron al mismo tiempo en la fenomenología su método y emprendieron, cada quien por su cuenta, proyectos paralelos. Menos polémica y más amplia y pensada, la psicología fenomenológica de Merleau-Ponty está integrada por dos obras fundamentales La estructura del comportamiento y la Fenomenología de la percepción. En esta última aborda algunos de los grandes temas de Sartre: libertad, temporalidad, existencia, intencionalidad. Cuestiona como Sartre, el cogito cartesiano aunque está más cerca de Husserl. Aborda como Sartre la temática freudiana, aunque en forma menos polémica y más integrativa.

En 1945 fundan ambos Los Tiempos Modernos. Sartre es el director y Merleau-Ponty desempeña el doble papel de redactor jefe y de comentarista político. Los acontecimientos políticos distancian a los filósofos. Merleau deja la revista y se dedica a perfeccionar su sistema y a la docencia en el Colegio de Francia. Las últimas etapas de ambos pensadores divergen: Sartre llega al psicoanálisis existencial, Merleau se dedica a las ciencias del Hombre y a la filosofía del lenguaje.

Albert Camus es para todo mundo el otro gran literato del existencialismo. Para no pocos es, en este campo, mejor que Jean-Paul Sartre. Escribió también ensayos: el hombre rebelde, El mito de Sísifo, pero no hay —creo— quien lo parangone con Sartre como filósofo, como no hay quien trate de emparejarle como literato a Merleau-Ponty. Para Sartre, tal escribe en Situaciones VI, Camus es sobre todo un moralista, una suerte de conciencia moral de su tiempo, una dimensión importante de las tradiciones culturales de Francia. Para muchos, quede lo que quede del existencialismo, las obras de Camus perdurarán más allá de aquella moda. Por mi parte no dudo de la contribución de los compañeros de proyecto, sus gemelos literato y filósofo, a la obra de Jean Paul Sartre. Contribución acrecentada la de su compañera filósofa también y literata, cuya novela Los mandarines es, para el gusto de Mario Vargas Llosa, la mejor novela del existencialismo.

Cuarta vuelta | El Teórico de la Literatura

 

Muy pronto me encontré preparado para tratar al profesorado como un sacerdocio  y  a  la  literatura  como una pasión.
Sartre, Las Palabras.

Sartre decidió ser escritor. Lo eligió como un destino. Descubrió que “en las Bellas Letras el Donador se puede transformar en su propia Donación, es decir, en el objeto puro”. Visualizó la necesariedad del creador frente a su propia, radical, contingencia. Conoció la inspiración a los siete años. Y era filósofo. ¿Podía no ser, pues, teórico de la literatura? En 1947 escribe un largo y lúcido ensayo que sintetiza su teoría literaria: ¿Qué es la Literatura ? y a lo largo de su labor en Los Tiempos Modernos se enfrenta con escritores con los que dialoga, a los que divulga o prologa, a los que critica y analiza. En los tomos de “Situaciones” recoge sus ensayos de oportunidad entre los que hay un elevado porcentaje dedicado a temas literarios. Por lo demás publicó tres estudios mayores dedicados a otros tantos escritores: Baudelaire, San Genet comediante y mártir y El Idiota de la familia, la más voluminosa de sus obras dedicada a Flaubert. La literatura es, pues, uno de sus grandes temas.

Es interesante su teoría de la poesía. Un servicio de la palabra. Una vivencia asombrada de ella como objeto y no como un simple instrumento inconsistente en sí mismo,  tal como se da en el hablar cotidiano, donde es simplemente una prolongación del cuerpo hablante. Un uso aproblemático frente a una vivencia.

El escritor, el prosista, según Sartre, se encuentra del lado del hablante. Para él las palabras son ante todo significados. Con su uso el escritor se elige para la libertad o para la huida, para el compromiso o para la evasión.

No siempre se ha entendido bien a partir de la lectura de ¿Qué es la literatura? la idea sartreana de compromiso “engagement”. Quizá se entienda mejor remitiéndola a su ontología de donde la toma el propio Jean-Paul. En efecto la había definido con cierta precisión en El ser y la nada al hablar de la problemática constitución del próximo como objeto:

Vergüenza, temor y vanidad —escribe— son, pues, mis reacciones originarias: no son sino las diversas maneras de reconocer al Próximo como sujeto fuera de alcance, e implican una comprensión de mi ipseidad que puede y debe de servirme de motivación para constituir al próximo en objeto—objeto que se me aparece de pronto. Este próximo no queda como una mera abstracción objetiva. Surge ante mí con sus significaciones particulares. No solamente el objeto cuya libertad es una propiedad (subraya él) como trascendencia trascendida; es también el “colérico” o ”alegre” o “atento”, “simpático” o “antipático”, “avaro”, “impulsivo”, etc. Pues, en efecto, al captarme a mí mismo como tal mí mismo, hago que el Próximo-objeto exista en medio del mundo. Reconozco su trascendencia, pero la reconozco no como trascendencia trascendente sino como trascendencia trascendida. Aparece ésta como un trascender los utensilios hacia ciertos fines, en la exacta medida en que yo, en un proyecto unitario de mí mismo, trasciendo esos utensilios, esos fines y ese trascender mismo por otro, los utensilios hacia los fines. Pues, en efecto, jamás me capto como pura posibilidad de ser yo mismo, sino que vivo mi ipseidad en su proyección concreta hacia tal o cual fin: No existo sino como comprometido (subraya él) y no como conciencia-de-ser sino como tal. Al mismo tiempo, no capto al Próximo objeto sino en un concreto y comprometido (encajado) trascender su trascendencia...[10]

 

El compromiso sartreano, en su sentido riguroso es vivido o mirado como la congruencia en el trascender los utensilios hacia los fines o los fines mismos hacia el proyecto unitario. El hombre está encajado en su proyecto. Los medios se encajan en la estructura teleológica de su acción. Negar ese encajamiento, “descomprometerse”  —las traducciones a veces traicionan— es, en la ontología sartreana “mala fe”.

Compárese su definición de compromiso en ¿Qué es la literatura?:

...el escritor ha optado por revelar el mundo y especialmente el hombre a los demás hombres, para que éstos, ante el objeto así puesto al desnudo, asuman sus responsabilidades....[11]

 

Se trata de que el escritor está encajado en la congruencia de sus instrumentos, las palabras, y sus propósitos, en la estructura unitaria de su acción —teleológica en su calidad de humana— de escribir.

Jean-Paul Sartre dedica, a mi parecer, entre sus obras literarias, una a mostrar esta su idea de compromiso: Las manos sucias; pero es legible también en otras. Observemos, por ejemplo, el comportamiento en Las moscas, de la deliciosa pareja Orestes—Electra, pareja discretamente incestuosa, como hubiera querido integrar una el propio Jean Paul, según Las palabras —en relación con el crimen y la venganza que los unen y los separan. Orestes acepta su acción como una estructura unitaria y congruente: no desencaja en ningún momento las consecuencias de las actividades ni su acción de su proyecto originario que le justifica como humano. A partir de este encajamiento no puede tener lugar el arrepentimiento. Su hermana en cambio trata de desencajar la parte que le corresponde en su acción, de congelarla en el instante anterior a su definitividad, cuando era apenas un sueño de venganza. Seguramente un sueño no es una acción. Pero ella no asumía las acciones que sí había realizado y que resumían en sus palabras con Filebo. Electra podría preguntar como los escritores burgueses de que habla Sartre en ¿Qué es la literatura?, pero ¿es que las palabras comprometen?

Desde otro punto de vista son interesantes los estudios que Sartre dedica  a algunos escritores: Gide, Nizan, Nathalie Sarraute, Mallarmé, Rougemont, Camus en su larga labor de crítico literario, es éste un rico filón que intenta sistematizar. Pero son, acaso, más interesantes los trabajos que dedica a Flaubert, Genet y Baudelaire. Convienen en que, a partir de su idea de psicoanálisis existencial, Sartre trata de explicarlos a partir de su elección originaria de sí mismos y de su correlativo mundo.

En Baudelaire encuentra ese compromiso originario en una buscada y extremada alteridad respecto de sí:

Llegamos aquí a la elección original que Baudelaire hizo de sí mismo, a ese compromiso absoluto por el cual cada uno de nosotros decide en una situación particular lo que será y lo que es. Abandonado, rechazado, Baudelaire quiso tomar a su cargo ese aislamiento. Reivindicó su soledad para que por lo menos le viniera de sí mismo, para no tener que soportarla. Experimentó que era otro por el brusco descubrimiento de su existencia individual, pero al mismo tiempo afirmó y tomó a su cargo esa alteridad, con humillación, con temor  y orgullo....[12]

 

Es interesante observar cómo esta idea de la opción originaria que es el fundamento del psicoanálisis existencial sartreano, funciona en el teatro de Juan Pablo. Los principales personajes de Las moscas son definibles por sus compromisos originarios: Egisto y Clitemnestra se han elegido como criminales arrepentidos y han arrastrado, en su calidad de reyes, a su pueblo a ser el pueblo de los culpables arrepentidos. Electra se ha elegido como la soñadora de sueños imposibles de venganza. Esas opciones se ven funcionar en la trascendencia trascendida de la alteridad. Sólo asiste el espectador —o el lector— a la de Orestes, que funciona, en un momento de la obra, como una metanoia, como una conversión. Es, si hemos de creer a Jeanson, un efecto buscado. El hasta entonces indeciso, estoico elegante Orestes no había cuestionado a fondo las raíces de su existencia moral. Les atribuía fuentes externas. Vio su inanidad y se quedó vacío. “¿Y ese bien?, se preguntó, ¿nada más eso?” Y de esa nada angustiosa salió su libertad. Lo humano está más allá de la desesperación. Se eligió vengador congruente, sin arrepentimiento, sin desencajamiento. Con la asumpción plena de su propia acción. Se eligió fuente de su propia valoración del bien y del mal.

Federico Riu ha definido el teatro de Sartre como teatro de situaciones extremas. Por eso acaso sea difícil hallar toda la filosofía sartreana, su existencialismo, en una obra señalada. Acaso en todo su teatro, tal vez en toda su literatura. Pero eso pertenece a la última vuelta.

Quinta vuelta | Teatro y Filosofía

A puerta cerrada, experimento teatral según Riu, manifiesta con claridad la problemática satreana del ser para otro, en una situación límite. La asimetría de las objetivaciones mutuas.

Las moscas, hemos tenido ocasión ya de abordarlo, el problema de la libertad y de la opción originaria.

Las manos sucias, la posibilidad de desencajamiento. La negación del compromiso en la versión más conocida del concepto sartreano.

Los secuestrados de Altona acentúan, para mi gusto, la historicidad de sus personajes, una historicidad que, aunque arraigada en los conceptos básicos de El ser y la nada, hallan su expresión filosófica más estricta hasta la Critica de la razón dialéctica.

El diablo y el buen dios. Para mi gusto la obra que manifiesta más aspectos de la filosofía sartreana. Veámoslo en forma esquemática:

1. La trascendencia del ego. El ego, lo hemos visto, es para Sartre un en sí construido por la conciencia refleja, en respuesta a la mirada del otro, de la objetivación del otro. En dialéctica con los demás el hombre construye su yo. El niño Sartre de Las palabras se construyó comediante: maravilla del abuelo Karl, pretexto de resistencia disolvente de Mamie, hermano—hijo de Anne Marie. Ellos lo objetivaron como prodigio y él se fue creando sobre esa objetividad, trascendencia—trascendida, su propia imagen. Luego se eligió escritor. A Goetz lo han objetivado como el bastardo, el no deseado, el sobrante, y como el destructor eficaz. Él hace de esas objetivaciones su opción misma, en la presencia de los otros y de un Otro que le interesa: Dios. Rechaza el amor porque contradice su ego construido y se hace trampas frente a su gran Otro: el juego de los dados y frente al amor. Catalina e Hilda llegan a definir  el amor como necesitar a alguien y él, Goetz, se finge no necesitar a nadie sino a su gran Testigo. ¿Llega a se mala fe? No por lo menos como la de la Electra de Las moscas, el Sartre más dialéctico que ha escrito El diablo y el buen dios nos ofrece una historia con regresiones y progresiones. Goetz, en cada uno de sus momentos, está encajado en sus actos. Sus grandes rupturas, pseudoconversiones, significan la asunción radical de compromisos con el universo. El juego de los dados, la muerte de Nasty, el apuñalamiento del jefe, y hasta su autoestigmatización. En este sentido, en el de la mala fe, ilustra la situación del protagonista uno de sus espejos parciales: Heinrich. Notemos, de paso, que Heinrich y en menor medida Nasty, funcionan como “los otros cercanos” de Goetz. Comparten su fratricidio, el primero tratando de sacrificar a sus hermanos lejanos, los pobres, para salvar a sus hermanos cercanos, los curas, en una primera fase y luego sacrificando a sus hermanos curas en una maniobra que detendría provisionalmente la rebelión campesina. Nasty, por su parte comete veinticinco mil fratricidios en la forma de sacrificios a su futuro. Hay más paralelismos entre este trío de personajes. Los veremos. Pero estábamos tratando de la mala fe. Heinrich sí manifiesta la mala fe en el momento en que no asume las consecuencias de su acción: la entrega de la llave que sacrificaría veinte mil campesinos y burgueses a la supervivencia de doscientos sacerdotes. Esa su mala fe descubierta da origen a su conversión: cuelga los hábitos y sigue a fondo la apuesta, tramposa, de Goetz. Pero en algún momento recuerda la Electra de Las moscas. Cuando quiere desencajar el tiempo para introducir un posible negativo entre su acción y la decisión de Goetz de salvar a la ciudad. Cuando quiere desencajar su intención traicionera de la acción, finalmente ineficaz de la misma.

2. La objetivación mágica de las emociones. Sartre postula, en su Bosquejo de una teoría de las emociones, una objetivación mágica del mundo de parte del sujeto emocionado que rompe la relación de objetivación normal. Heinrich lo representa en su escena frente a Goetz, en la noche de la inminente destrucción de Worms.

3. La historicidad. En la obra se manifiesta como limitante, como constituyente de la situación de cada uno de los personajes. Ni Goetz puede dejar de estar del lado de los barones aunque regale sus tierras, ni Heinrich dejar de estar al lado de los aliados del statu quo aunque “ame” y sea amado de los pobres, ni se pueden construir paraísos aislados al margen de la situación totalizante. No se libera al hombre sin liberar a todos los hombres.

4. Asimetría de las relaciones interhumanas. Goetz quería ser odioso, luego quiso ser santo y en ambos casos inaccesible. Ellas, Catalina, Hilda, lo amaron, lo necesitaban, lo necesitaban para sentirse necesitadas. Goetz y Heinrich y Nasty pretendieron amar a los pobres, la farsa de los primeros era visible: él era un noble convertido en benefactor. Él un cura redentor de los mismos. En ambos casos los objetivaban reductivamente a beneficiados o redimidos. Eran, para los pobres algo así como su padre —¿Dios?—. La farsa de Nasty es más sofisticada porque se despliega dialécticamente a lo largo de una temporalidad constituyente. Ciertamente en su calidad de venido de los pobres se puede identificar con ellos, pero se les enajena en su calidad de profeta y luego de jefe: “Ya no eres un pobre, hace tiempo que eres un jefe”.

5. Libertad. Menos dramática que Orestes, la revalorización del todo a partir de una opción originaria de sí mismo se da en Goetz en forma más complicada y acaso más profunda; también se da en Heinrich y en Nasty. ¿Se podría describir como lo hace Sartre con Flaubert, con Baudelaire y con Genet, la opción originaria de estos personajes?

Nasty se elige —¿cuando pacta con un enemigo, noble y bastardo la conducción de las tropas? —como un profeta de la eficacia del futuro. Su opción significa la revalorización de algunos de los datos de su historicidad, especialmente la condición, su condición de campesino y la de Goetz el noble bastardo y la de un futuro milagroso, divino, por uno eficaz —¿claramente humano?

Heinrich se elige como un renegado que no puede conciliar, sino mágicamente, emocionalmente, dos mundos que “ama”, el de la iglesia y el de los pobres.

Goetz se elige un ser frente a Dios, el gran Otro que le preste, con su enemistad aunque sea, una dimensión de necesariedad. Es, como el hombre de Sartre, una pasión inútil de ser necesario.

La obra da para más, para mucho más; pero ¿qué puede caber en unas cuantas páginas?

 

[1] W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, Hachete, Buenos Aires, 1956, p. 77

[2] Cfr. Jean-Paul Sartre, El Ser y la Nada, Losada, Buenos Aires, 1972 (en delante SN), passim, Crítica de la Razón Dialéctica, Losada, Buenos. Aires. 1970 (CRD en adelante) passim.

[3] De Wilhelm Dilthey cfr., sobre todo, El mundo histórico y Teoría de las concepciones del mundo, Obras completas VII y VIII, FCE, México, 1946. Sobre la historicidad heideggeriana y su relación con Dilthey, cfr. El ser y el tiempo, FCE, México 1951, p. 402 y ss, cfr., también S.N. p. 161 y ss., CRD t. II  p. 335 y ss.

[4] Cfr. Søren Kierkegaard, El concepto de la angustia, Espasa Calpe. Buenos. Aires. 1967, passim. El ser y el tiempo, p. 204 y ss., S.N., p. 75 y ss.

[5] Sobre la influencia de Nietzsche en Heidegger, cfr. Sendas Perdidas, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 134 ss. Sobre la identidad y mismidad en Sartre, S.N., p. 157 ss.

[6] Jean-Paul Sartre, “Merleau-Ponty” en Literatura y Arte, Situations VI, Losada, Buenos. Aires., 1964, p. 143.

[7] La tesis ha sido prácticamente editada por la Revista Mexicana de Filosofía, núm. 4, México DF, 1961, pp. 55-85.

[8] La influencia de Freud, notoria hasta en uno de sus grandes líneas de pensamiento, el psicoanálisis existencial, sufrió una larga evolución, desde un franco rechazo en las primeras obras hasta un uso moderado de sus técnicas en su propio análisis existencial.

[9] Cfr. J.P.Sartre, La trascendencia del ego, Calden, Buenos. Aires. 1968, Bosquejo de una teoría de las emociones, Alianza, Madrid, 1971, Lo imaginario, Losada, Buenos. Aires, 1964.

[10] S.N. p., 372

[11] Jean-Paul Sartre, ¿Qué es la literatura?, Losada, Buenos Aires, 1962, p. 54.

[12] Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Losada, Buenos Aires, 1957, p. 15.

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