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FILOSOFÍA

Tachas 572 • Autenticidad y originalidad • Ana Cecilia Valencia Aguirre

Ana Cecilia Valencia Aguirre

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Tachas 572 • Autenticidad y originalidad • Ana Cecilia Valencia Aguirre

El privilegio de los auténticos filósofos, de los verdaderos filósofos, consiste en el hecho de que su obra plantea preguntas relativas a toda la filosofía, tocantes a cada hombre que piensa más allá de lo cotidiano sin olvidarlo, empero.

Zdenék Kourím

Filosofar a la altura del hombre

 

¿Y si no estudiamos nuestra propia realidad… quién lo ha de hacer por nosotros?

Risieri Frondizi

La universidad necesaria

Introducción 

¿Por qué la necesidad de ser originales y auténticos constituye una constante en algunas perspectivas del pensamiento latinoamericano? Parecería que esa preocupación por lo auténtico se remite a una necesidad de pensarnos desde nuestra propia realidad; mantenernos fuera de la enajenación de esquemas que nos vienen del exterior, y que más de las veces resultan negativas para el desarrollo de la propia autonomía y de un pensamiento que nos permita repensarnos desde una mirada crítica de las tradiciones clásicas occidentales. Otra acepción de lo auténtico y original significa también autodeterminación en la elección de nuestras metas e independencia en el actuar y el pensar; o bien, definición de un presente y un futuro fundado en la autonomía. 

A pesar de que esta tendencia podría parecer superada, en estos momentos en que vivimos la era de las globalizaciones, no resulta clara su superación cuando volvemos a encontrar en las diversas posiciones actuales del pensamiento americanista una tendencia abierta a cuestionar la influencia de la tradición tanto sajona como occidental, por considerar que no permite asimilar ni comprender el desarrollo de un devenir propio[1]. El propósito de este trabajo es mostrar a manera de supuesto que la tendencia latinoamericana de buscar la autenticidad y la originalidad es una idea construida a la par de situaciones contextuales e históricas. Es una invención[2] que surgió de interrogantes: ¿Cómo es que hemos construido la idea de la ausencia de originalidad y autenticidad en la explicación y comprensión de la cultura propia? 

En este trabajo sólo intentaré analizar estas cuestiones desde el pensamiento y la filosofía latinoamericana surgida en el siglo XIX[3] y que tuvo su auge en el siglo XX, para ello tomaré como caso la filosofía del mexicano Leopoldo Zea (1912-2004), cuyos conceptos originalidad y autenticidad representan una clave para explicar el devenir del pensamiento latinoamericano. A partir de estos conceptos se valorarán los aportes al filosofar propio y en última instancia sus implicaciones en las tendencias latinoamericanas recientes. 

Tendencias del pensamiento latinoamericano 

En el pensamiento latinoamericano hay una fuerte influencia de corrientes basadas en las tesis del circunstancialismo orteguiano, el historicismo, el existencialismo francés con su tesis sobre el hombre concreto y en situación, así como las posiciones marxistas que se concretan en los siguientes momentos surgidos desde el siglo XIX: 1. Las idea de la búsqueda de la autenticidad de la filosofía (siglo XIX). 2. El proyecto afirmativo. 3. La búsqueda de la universalidad de la particularidad, propia del proyecto asuntivo[4]. 4. El pensamiento de la liberación, expresado en el proyecto crítico emancipador. Estos momentos representan un esfuerzo por conformar una identidad de lo latinoamericano, a la par de un proceso de invención de la identidad, proceso que inició en el siglo XIX[5] y que se extiende hasta el presente, comprender el pensamiento filosófico en América implica analizar el sentido de dichas etapas.

Los inicios: la pregunta por el filosofar auténtico 

Desde el siglo XIX el pensamiento latinoamericano fue objeto de una continua autorreflexión, donde Alberdi (1842) planteaba el problema de la existencia de la filosofía latinoamericana, de las posibilidades de lograrla a partir de un reflexionar sobre la circunstancia propia, a partir de esta situación quedó clara una posición y a la vez un problema. El problema se centra en la siguiente cuestión: ¿es posible lograr un pensamiento filosófico auténtico en América Latina? Dado que: «En nuestros países la filosofía parece tener todos los rasgos de la inautenticidad: falta de originalidad, superficialidad, carencia de continuidad y, sobre todo, dependencia imitativa de la producción filosófica de otros países» (Villoro, 1986: 2). En tal sentido el discurso circunstancialista fue determinante en la filosofía latinoamericana, con ella Leopoldo Zea, inaugura uno de sus períodos intelectuales, siendo dos los conceptos recurrentes en sus obras de los años cuarenta, el tema de la originalidad y el de la autenticidad. En esta etapa, inspirado en las tesis historicistas y fenomenológicas desarrolladas por Gaos, Zea intenta elaborar la historia de las ideas de América y con ello de acuerdo a Ceruti: 

la búsqueda de una respuesta para la pregunta por lo específico del hombre y la cultura en Nuestra América, la conceptualización de una filosofía de la historia realizada y pensada desde otros centros que no son ya los tradicionales de Europa y EU (Ceruti, 1986: 56). 

Dicha búsqueda esgrime una tesis determinante fundada en la existencia de una filosofía latinoamericana y de las posibilidades de lograrla a partir de un reflexionar sobre la circunstancia propia, siendo ésta quizá una de las tareas imprescindibles del pensamiento: la búsqueda de un discurso que comprenda nuestra propia realidad, constituyéndose así lo auténtico del discurso. Este pensamiento de búsqueda de lo propio, que caracterizó el pensamiento y el discurso decimonónico, se fundamenta en los ideales compartidos por los latinoamericanos de construir los apenas emergentes estados nacionales desde una identidad propia; ejemplo de lo anterior son las diversas expresiones de la cultura popular; la literatura del siglo así lo evidencia, el surgimiento de la primera novela americana, El periquillo sarniento de Fernandez de Lizardi, literatura que refleja el afán de ponderar el lugar del habla cotidiana del hombre americano alejada de los estereotipos o las retóricas exportadas de Europa. Este resulta un ejemplo del esfuerzo de conformar una cultura y un pensamiento desde dentro y con ello ganar el territorio de la autenticidad. 

El problema de la autenticidad es compartido por las reflexiones de algunos intelectuales latinoamericanos, a este respecto Samuel Ramos, había referido el carácter imitativo de nuestra cultura y la necesidad de superar el positivismo norteamericano, recuperando las fuentes del humanismo occidental (citado por Villoro, 1986: 25). En el mismo tenor, José Vasconcelos, propone un espiritualismo americano ligado a los grandes sistemas idealistas alemanes. En Francisco Romero, se ve la necesidad de conformar una comunidad de pensamiento que oriente los trabajos latinoamericanos. Y con Miró Quesada, aparece la idea de que la filosofía siempre ha existido pero se ha construido desde escenarios distintos. Así, el problema de la autenticidad y originalidad no es exclusiva de la filosofía sino de la cultura y del pensamiento latinoamericano. Al respecto señaló Luis Villoro: «En nuestros países la filosofía parece tener todos los rasgos de la inautenticidad: falta de originalidad, superficialidad, carencia de continuidad y, sobre todo, dependencia imitativa de la producción filosófica de otros países» (Ibíd.: 23) 

Sin embargo, agrega Villoro, abría que plantear que la autenticidad no radica en imitar ideas ajenas, sino en la incapacidad de poner en cuestión las razones en que pretenden fundarse las opiniones y doctrinas recibidas y atenerse para juzgarlas, a sus propias razones, tal como a él se le presentan: «Este es el requisito de la autonomía de la propia razón. En un primer sentido llamamos auténtica a una filosofía que cumple con ese requisito. Autenticidad es autonomía de la razón» (Ibíd.: 27). De ahí que: «la falta de autenticidad no consiste, en este sentido, en seguir doctrinas de otras culturas sino en repetir un pensamiento que no está fundado en las propias razones. Inautenticidad es falta de crítica y de radicalismo en la reflexión. Cuando Leopoldo Zea propone, para lograr una filosofía auténtica, «adoptar el espíritu crítico» toca este tipo de autenticidad. 

La búsqueda o una respuesta al problema de la originalidad 

Ante este problema la reflexión de filósofos latinoamericanos se centró en la búsqueda de un discurso original y propio, esta tarea trajo consigo dos tipos de proyecto o dos grandes paradigmas de hacer filosofía, y que Francisco Miró Quesada calificó como: 1) asuntivo y 2) afirmativo. Para Miró, el proyecto asuntivo estaba realizando una filosofía que a la larga podría llegar a tener la originalidad y autenticidad esperada. El proyecto afirmativo, por el contrario, consideraba que al hacer reflexión sobre los problemas propios hacía filosofía auténtica. De acuerdo a esta visión, Leopoldo Zea se ubicaría como un filósofo que apoyaría el proyecto afirmativo, el cual representa la tesis o respuesta más clara y directa al latente problema decimonónico que cuestionaba la existencia de un pensamiento original. Dicha respuesta se concretó en el opúsculo de 1969, La filosofía americana como filosofía sin más. En esta obra, señala que es posible lograr un pensamiento original, no importa que se esté asimilando un pensamiento ajeno, ya que: asimilar es hacer propio lo que parecía extraño, acomodarlo a lo que se es, sin pretender por el contrario, acomodar el propio ser a lo que es extraño (Zea, 1969: 26). Originalidad y autenticidad serán dos pensamientos alternativos que se realizan cuando se logran dos encuentros: pensar la realidad propia desde la universalidad y realizar la universalidad en la circunstancialidad. La falta de autenticidad se caracteriza por la extrañeza y la ajenidad ante la cultura, tender hacia lo propio sería entonces, la clave para lograr la autenticidad. Ser original implica entonces «partir de sí mismos, de lo que es, de la propia realidad». «En último término la problemática que la realidad concreta plantee a toda filosofía tendrá que culminar en soluciones o respuestas que también pueden ser válidas para otras realidades» (Ibíd.: 27). 

Lo anterior representa un pensamiento que intenta crear categorías desde la circunstancia propia, esto es, desde la propia condición histórica del ser latinoamericano, al respecto Zea propone que la autenticidad se logra en la medida de tratar temas universales, «vistos desde la circunstancia propia del hombre americano» (1958). En segundo término, «tratar temas propios que solo se dan en nuestra circunstancia» (ídem), así, lograr un pensamiento auténtico requiere construir un punto de vista propio frente a las circunstancias ajenas. 

Este pensamiento, es fundamental para la investigación social de las últimas décadas, en primer lugar porque el circunstancialismo de Zea, inspirado en Ortega y Gasset y el existencialismo sartriano, invitan a recuperar el patrimonio de lo propio, visto desde una dimensión histórica, situacional y subjetiva. Sin embargo, una de las cuestiones que le son refutadas a Zea es que la filosofía que aborda desde una dimensión universal los problemas del hombre, esto es, que intenta construir un metadiscurso tendiente a una reflexión de segundo orden resulta problemática la circunstancialidad pues: ¿cómo es posible lograr en el discurso filosófico la universalidad con la particularidad circunstancial del pensamiento auténtico? 

Las criticas al proyecto de Zea

Consciente de ello Zea, plantea que el mirar la circunstancia propia no es el fin último en sí, sino un medio para lograr construir un discurso universal. «No basta con querer alcanzar una verdad americana sino tratar de alcanzar una verdad válida para todos los hombres, aunque de hecho no sea lograda. No hay que considerar lo americano como un fin en sí, sino como límite de un fin más amplio. De aquí la razón por la cual todo intento de hacer filosofía americana con la sola pretensión de que sea americana, tendrá que fracasar. Hay que intentar hacer pura y simplemente filosofía» (ídem). 

En el discurso parece estar presente la dialéctica entre lo propio y lo universal, de esta relación necesaria, resulta una fraternidad difícil para la comprensión metodológica que Zea trabajará en sus obras posteriores: la realización de lo universal determinada por la particularidad concreta, aquí parece hablar el primer Hegel, el romántico, que refiere que en lo finito se halla lo infinito, y en lo universal se expresa lo finito. (Zea, 1976). En este proceso dialéctico, también se realiza la acción humana, por ello la realización de un pensamiento original y auténtico lleva implícita la tarea, o lo que Zea llama el compromiso. Al respecto Villoro señala: «Por desgracia, nunca aclaró suficientemente cuál era esa relación entre la circunstancia que nos es propia y lo universal. La manera de alcanzar algo universal a partir del examen de un objeto concreto nunca se precisó». (Villoro,1986: 25). «Tampoco, prosigue Villoro, podemos pensar en una abstracción eidética, en la que se captara una esencia a partir del examen de un solo ejemplar, porque Zea rechazaba expresamente una esencia del hombre» (ídem). 

Ante ello, los conceptos de originalidad y autenticidad, si bien no poseen el mismo significado a lo largo de sus obras nos muestran la necesidad de adoptar una plasticidad conceptual al referir diversos contextos. La originalidad consistirá en la «capacidad para participar activamente en la creación o recreación de la cultura occidental» en otras obras definirá la autenticidad como adaptación crítica del pensamiento ajeno a la circunstancia propia. Autenticidad significará la capacidad crítica creadora, o bien, la adaptación de la cultura a nuestras necesidades y problemas. El común denominador parece gravitar en torno a ciertas nociones clave: adaptación a lo propio, creatividad ante la cultura que se adapta a necesidades reales. Para Salazar Bondy, los conceptos originalidad, autenticidad o genuinidad y peculiaridad no se deben confundir: La originalidad es la aportación y planteamiento nuevo con respecto a un pensamiento anterior. La autenticidad o genuinidad es un producto filosófico no falseado, equivocado o desvirtuado. La peculiaridad, sería la presencia de rasgos históricos que le dan un sentido distinto al pensamiento. 

Al respecto; Villoro intenta precisar estas nociones, las cuales, ha considerado no abordadas con el rigor suficiente, dado que es fácil confundirlas y difícil definirlas en su precisión, ya que la interpretación de Zea nos lleva a definir la autenticidad como lo que implica la autonomía de la razón, en este aspecto Zea al proponer una actitud crítica y comprometida ante las circunstancias, se ubica en esta dimensión de lo auténtico. Por otra parte la autenticidad es la congruencia entre la vida y el pensamiento: 

Cuando Zea habla de necesidad de adaptación del pensamiento a la realidad, toca ese sentido de autenticidad. Una filosofía adaptada a la realidad es aquella en que las ideas son congruentes con las necesidades y fines de quienes las sustentan (Ibíd.: 28)

La falta de congruencia entre vida y pensamiento pueden proyectarse de la actividad individual a la colectiva y verse como rasgo característico de la labor filosófica de todo un país. La falta de autenticidad se presenta entonces como escisión entre la labor de doctrinas importadas y las necesidades y carencias espirituales reales de la sociedad» (Villoro, 1986.). En la cuestión de la autenticidad y la originalidad, lo que finalmente está en discusión es esa tensión frecuente entre saber y sabiduría, entre un conocimiento determinado de la realidad y una actitud ante el mundo concreto, propio, particular; un pensamiento y una forma de vida, una congruencia entre el pensar y el actuar, entre el decir y el obrar (pues la lógica por fría que parezca no está descarnada, tras ella hay sujetos, ideas, circunstancias que se debaten y se determinan). Por tanto podemos deducir que lo que se muestra tras la razón es la actitud y el compromiso ante el mundo. Hay, desde esta perspectiva, un problema ético, el del pensamiento y su congruencia en la acción. Este pensamiento pone énfasis en algo tan complejo como lo es la circunstancia, lo situacional, lo contextual, también la vida cotidiana y su reflexión, es volver los ojos al ente finito, al de carne y hueso, a la relación cara a cara. Sin embargo, Zea nos recuerda: nuestro discurso pretende ser «asuntivo», o sea, constructivo y elevado desde la afirmación de lo propio, al plantearlo muestra la necesidad de nuestra universalidad; debemos asumirnos en nuestro discurso desde el rigor y la seriedad metodológica, pero sin dejar de lado la circunstancia.

Afirmar la particularidad desde lo universal 

No hay que olvidar el rigor metodológico, en tal sentido el proyecto asuntivo no se opone al afirmativo. Pues la filosofía rigurosa no debe quedarse en el academicismo ni en una postura aséptica con respecto al entorno, pues «la filosofía en su aspecto técnico podrá tener una cierta neutralidad, pero es terrible como instrumento de crítica, es un arma fatal contra la estupidez y la estulticia, contra los falsos argumentos esgrimidos a veces en contextos que nos afectan a todos, no sólo como filósofos sino como ciudadanos; es un arma terrible para desenmascarar ideologías mistificadas» (Villoro,1986: 37). Desde el anterior argumento, también Villoro plantea un reencuentro y coincidencia con un aspecto que Zea criticó, el de la filosofía academicista. 

La filosofía asuntiva es también liberadora: por tanto, como lo plantea Miro Quesada: lo que está en juego no es si en América se hace o no filosofía, sino desde dónde se hace la filosofía. Pues el problema no es ya si existe una filosofía. En Latinoamérica hay filosofías, cada filósofo la está construyendo, lo importante es aclarar el paradigma desde el cuál trabajan, ello nos ayudaría a comprender nuestro rumbo discursivo. 

Después de los años 60 se empieza a gestar en el filósofo la tendencia hacia el tema de la liberación y con ello el abandono o alejamiento circunstancialista. Lo que ratifica el compromiso con los movimientos políticos latinoamericanos, ya que el discurso liberador no es un discurso aislado, es también resultado del circunstancialismo que el propio Zea demanda desde 1942: Hay que pensar desde lo propio y desde una comunidad de pensamiento, proyecto compartido por Francisco Romero, José Gaos y Francisco Miró Quesada, entre otros. 

Zea, al crear diversas instituciones de estudios latinoamericanos, así como redes internacionales de centros que transforman la enseñanza, la investigación y la comprensión de Nuestra América en una actividad central para el conjunto de la región, invita al intelectual de la filosofía a superar el estado de aislamiento en que a veces nos envuelven las propias instituciones. Lo anterior implica conformar una comunidad discursiva en la filosofía y en todo tipo de disciplina, lo cual nos permite avanzar desde la diversidad de posturas, donde dialogan las ciencias sociales y las humanidades, donde se construye el discurso propio. Este aspecto vuelve a incidir en las nociones de autenticidad y originalidad, sobre todo cuando pensamos que la tarea de las humanidades exige compromiso con los problemas sociales, políticos, económicos, tecnológicos y científicos. 

Con respecto al rigor metodológico que tanto se ha criticado en Zea, la respuesta más clara la da Cerutti (1986) cuando señala: «la discusión de su metodología está por hacer», además, lo importante no es, en la filosofía, las soluciones, sino los problemas y las cuestiones que se abren para la conciencia y el reflexionar de una época. En las disciplinas humanas los problemas jamás se presentan de manera descontextualizada, por otra parte se hace necesario comprender que el contexto de nuestras expresiones culturales no está aislado del contexto de su devenir económico, y sociocultural por ello el dilema de la autenticidad es el problema del siglo XIX, cuestión que habrá de generar toda una invención cultural propia de lograr la autenticidad y la originalidad en el pensamiento latinoamericano, al considerarlo como copia o imitación de pensamientos o corrientes ajenas a nuestra circunstancia. 

Ese retornar a la circunstancia particular de los sujetos parece ser una nota determinante en los movimientos de liberación surgidos en Latinoamérica, y que sin embargo ya se habían gestado en el filosofar latinoamericano desde el mencionado siglo. Así podemos encontrar fuertes afinidades entre la búsqueda de la originalidad y la autenticidad, cuando en el propio discurso se discute sobre la necesidad de recuperar la política desde un proyecto que atienda las prioridades de las democracias latinoamericanas, un pensamiento original que permita resolver y comprender los problemas del hombre desde su propia circunstancia y la necesidad de estudios que obedezcan a aspectos situacionales desde los contextos concretos; también la inauguración de una pedagogía liberadora, junto con los discursos en la teología y la filosofía que coinciden con la ruptura de los esquemas totalitarios en el mundo y con la concepción de una crítica emancipadora, de reconocimiento de la otredad y de la conformación de un nacionalismo incluyente e inclusivo. En este afán de invención que inició con las preguntas de Alberdi: ¿existe una filosofía de nuestra América?[6] , vemos un proceso interesante cuya invención es parte de una tarea colectiva, donde la existencia de nuevos discursos permiten valorar los esfuerzos de esa encomiable tarea que aún no concluye; el ejemplo de la evolución del pensamiento de Zea muestra que lejos de plantearnos rupturas, inconsistencias o crisis en su propio pensamiento, delata el afán de ir hacia la construcción propia de la identidad desde nuestra autognosis: un camino en la invención de la propia conciencia. 

Bibliografía

Ceruti, H. (1986). Humanismo del hombre de carne y hueso en la filosofía de la historia americana: Leopoldo Zea, en Revista Prometeo no.7, 1986. México: UdeG, p.56.

Miró Quesada, F. (1989). Proyecto y Realización del filosofar latinoamericano México: FCE.

___. (1986). Sentido y proyección de la filosofía en América, en Revista Prometeo No. 6

mayo-agosto. México: UdeG.

Salazar Bondy, A. (1980). ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Revista americana.

O’Gorman, E. (1986). La invención de América. México: FCE, Colección Tierra Firme.

Ortiz Monasterio, L. (2000). La invención del futuro, una tarea colectiva. Conferencia. Aguascalientes, 23 de Marzo de 2000.

Villoro, L. (1986). Sobre el problema de la filosofía latinoamericana, en Revista Prometeo no.7. México: UdeG, p. 25.

Zea, L. (1996) Fin de siglo XX, ¿centuria perdida? México: FCE.

___. (1969). Filosofía americana como filosofía sin más. México: FCE.

___. (1976). Filosofía latinoamericana. México: FCE.

Zdenék, K. (2000) Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, Cuadernos de México, UNAM.






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Ana Cecilia Valencia Aguirre  






 

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[1]    Tal es el caso del rechazo abierto a las tendencias extranjerizantes por considerar que al ser adoptadas nos conducen a la pérdida de la cultura propia. 

[2]    A lo largo de mi trabajo manejaré la idea de invención, siguiendo las huellas metodológicas de Edmundo O’gorman, quien señala que su propósito no es reconstruir un hecho histórico en sí, sino la idea creada independientemente del hecho. Cfr. O’gorman, Edmundo La invención de América, p. 10. 

[3]    No se niega que antes del siglo XIX no hubo filosofía, simplemente se aclara que la filosofía propiamente latinoamericana surgió en dicho siglo, antes de ello la filosofía era hecha por frailes peninsulares o criollos. La filosofía hecha por laicos aparece hasta el siglo XIX 

[4]    Frente al proyecto civilizador que toma elementos del modelo progresista europeo y norteamericano, Zea propone el modelo asuntivo, que intenta partir de la realidad propia para de ahí generar la superación sin negar la propia condición. 

[5]    En realidad puede decirse que México experimentó un proceso de invención, en 1821 al derrocarse el gobierno español quedo un vacío que tardó tiempo en llenarse, con Juárez podemos ver el advenimiento de un Estado, un tanto definido, pero además los intentos de literatos, filósofos, políticos por crear una literatura, una cultura nacional; un ejemplo fue la primera asociación literaria mexicana fundada en 1836, la Academia de San Juan de Letrán; otro caso fue el surgimiento de la primer novela americana: «El periquillo sarniento»; con respecto a las artes plásticas, la pintura de José Ma. Velasco; en la ciencia, los ensayos científicos de Luis de la Rosa; en la filosofía, el surgimiento de la filosofía latinoamericana con su pregunta sobre el ser auténtico de los latinoamericanos. Finalmente, en la pedagogía: el pensar en una educación para los mexicanos, con el proyecto educativo tanto de liberales como de conservadores. 

[6]    Pregunta que recuperará en el siglo XX el filósofo argentino Augusto Salazar Bondy en ¿Existe una filosofía de nuestra América? para dar una posible respuesta a un problema aún vigente en el presente, y a la cual también dio respuesta Francisco Romero (argentino) Miró Quesada (peruano) en su obra Proyecto y Realización del filosofar latinoamericano y Leopoldo Zea (mexicano) Filosofía americana como filosofía sin más cada uno desde perspectivas distintas.