La situación filosófica de nuestro tiempo está condicionada por una nueva experiencia del límite: el límite que emerge cuando la acción humana puede poner término a la existencia misma de la humanidad y de otras muchas especies en este planeta. La finitud humana ya no sólo apunta entonces al carácter mortal del ser humano, sino que adquiere una nueva dimensión: la finitud de una especie que puede extinguirse a sí misma. La finitud ya no es sólo la condición recibida, por Dios o por la naturaleza, sino la culminación de la propia acción. La pulverización de los límites hace emerger un nuevo límite. Prometeo llevado hasta sus últimas y más paradójicas consecuencias: queriendo hacerlo todo, poder acabar con todo. 

En los años cincuenta del siglo XX, Günther Anders escribió sobre esta paradoja, sobre el doble sentido de la liquidación del hombre por parte de sus propias producciones: por un lado, en esos años la invención de la bomba atómica era ya una realidad que abría la posibilidad real de la destrucción de toda vida humana con un solo gesto. Pero por otro, sin que esta posibilidad tuviera que realizarse, el desarrollo mismo del mundo de la técnica supone también la liquidación del hombre, atrapado como una pieza más bien defectuosa en un sistema de instrumentos que dispone de él, lo supera y domina. Por un lado, entonces, «el infinito somos nosotros», porque nuestra potencia de destrucción es absoluta. Por otro lado, el ser humano del siglo XX empieza a sentir vergüenza e impotencia de su pequeñez ante la magnitud de su propia obra y sus consecuencias. Casi setenta años después de estas reflexiones sobre la obsolescencia del hombre[1], las dimensiones de esta paradoja se han multiplicado. La pulverización de los límites ya no sólo incumbe a la relación desproporcionada entre lo humano y lo técnico, sino al conjunto de relaciones de la especie humana con el planeta. 

Hemos entrado en la era planetaria, escribió Henri Lefevre en 1965[2], reflexionando también acerca de la posibilidad de la autodestrucción total de la humanidad. Sin que la bomba haya tenido que estallar del todo, la autodestrucción ya está teniendo lugar. Tiene otros nombres y otros rostros, que diseminan en el espacio y dilatan en el tiempo los efectos del botón rojo: contaminación, cambio climático, agotamiento de recursos energéticos y naturales, destrucción de la diversidad de la biosfera... La era planetaria es el espacio-tiempo en el que todo esto está ocurriendo como situación común de la humanidad, más allá de la diversidad de sus contextos políticos, sociales y culturales locales. Por eso podemos decir, retomando y parafraseando el título del importante libro de Alexandre Koyré, que nuestra era es la que ha pasado del universo infinito al planeta agotado. 

En el libro Del mundo cerrado al universo infinito[3], de 1957, Koyré sostenía que la revolución espiritual de la modernidad era la destrucción del cosmos, como mundo ordenado, delimitado y jerárquico, y su sustitución por un universo infinito e indefinido. Este universo conquistado por la nueva ciencia suponía una ampliación de las fronteras de la realidad pensable y cognoscible, pero también una desvalorización del ser y una pérdida del lugar del hombre en el mundo. Sin ser ya nada más que materia y espacio infinitamente extenso, el universo ya no permitía establecer relaciones de valor entre regiones del cosmos. Ni divinidad ni bondad podían derivarse de hechos físicos. Los hechos y los valores, con la nueva física, se divorcian. Y con ellos, lo hacen también la naturaleza y la historia, los datos y la libertad. Por eso, la reubicación del hombre y de su acción en un universo infinito implica, a la vez, el nacimiento del mundo humano como dimensión de la realidad que no pertenece a la naturaleza ni se puede medir por ella. El mundo humano está hecho por el hombre y no tiene otro fundamento que la libertad humana. Un fundamento que no fundamenta, sino que abre el ser a lo que está por hacer. La sociedad y la historia, con todas sus manifestaciones políticas, culturales, científicas y estéticas, son lo que está en construcción. Y es que la humanidad misma tiene a partir de ahora la tarea de hacerse a sí misma. Una tarea que, como el universo mismo, se entiende como una tarea infinita. Desde Pico della Mirandola, en su discurso renacentista sobre la dignidad del hombre[4], hasta pensadores de la dolorosa quiebra de ese mismo mundo humano, como Walter Benjamin, se apoyarán en la necesidad de hacer de la humanidad misma una tarea infinita. Del infinito perfecto y acabado de Dios, al infinito imperfecto y siempre inacabado de la condición humana: éste es el corte de la modernidad, en su búsqueda de un nuevo entorno para el desarrollo de una vida humana digna y con sentido, tras la destrucción del cosmos grecocristiano. 

Creo que la única síntesis de estas dos experiencias, la del mundo cerrado y la del universo infinito, la podemos encontrar en la ficción ideológica que engendró el breve y frágil periodo de la llamada globalización feliz. Así se hablaba del mundo que estaba naciendo precisamente a finales del siglo XX. Tras la caída del muro de Berlín, en 1989, el mercado transnacional celebraba el fin de las heridas que habían resquebrajado la tarea infinita de la humanidad. Por fin el mundo podía ser uno, otra vez, y al mismo tiempo infinito, en la posibilidad de disfrutar del presente eterno de la economía, que no tiene otra meta ni otra dinámica que la de seguir siempre funcionando. El mundo globalizado parecía prometer, de nuevo, un cosmos para el individuo consumidor y cliente que progresivamente iríamos llegando a ser todos los habitantes del planeta. Pero la movilización global[5] es una promesa que exige ir siempre más allá de lo que hay, para ratificar la misma realidad. Ésta es la dinámica del capitalismo globalizado y de sus prisiones de lo posible: trabajar, producir y consumir, en un mundo al que no hay alternativa. El infinito se cierra sobre sí y, muy rápidamente, el lado oscuro de la globalización feliz va ensanchando su sombra. 

Contaminación, calentamiento global, escasez de recursos naturales y nuevos peligros: el siglo XX no es sólo el del Holocausto o Hiroshima. Es también el de Bhopal y Chernóbil. El siglo XX ha sido el siglo de las guerras mundiales, de los exterminios en masa y de la guerra fría. Esto es lo que la globalización feliz de los mercados parecía haber superado para siempre. Pero el siglo XX ha sido también el siglo en el que la actividad productiva de la humanidad se ha desbordado a tal escala, que unas pocas décadas empequeñecen toda la historia anterior y las dimensiones del planeta mismo. En este último siglo se ha multiplicado la producción industrial por cincuenta, la población planetaria se ha cuadriplicado y no cesa de aumentar concentrándose además en zonas urbanas cada vez mayores. En menos de cien años hemos pasado de un mundo vacío a un mundo lleno, no sólo lleno de cada vez más seres humanos, sino lleno de una actividad depredadora que convierte todo lo que toca en recurso o en residuo. Los recursos se agotan y los residuos no dejan de aumentar. Los datos que radiografían la actividad del siglo y sus consecuencias, sobre todo a partir de la segunda mitad, hielan la sangre. Para decirlo todo en una sola idea: el siglo XX ha utilizado más energía que toda la historia de la humanidad[6].

Como reconocen ya instituciones científicas de referencia, como la Sociedad Geológica de Londres y las principales publicaciones internacionales, hemos entrado en una nueva era histórico-geológica caracterizada por la incidencia del hombre en el planeta Tierra. El premio Nobel de química Paul Crutzen bautizó en el año 2000 esta era con el nombre de «antropoceno»: es decir, la era geológica en la que la especie humana es ya la principal fuerza de transformación de la constitución física del planeta a escala global. Parece que hemos dejado atrás 12.000 años de relativa estabilidad ecosistémica, conocida como Holoceno. Si Günther Anders decía entonces que el infinito somos nosotros, setenta años después podemos decir que hoy el planeta somos nosotros. Del universo infinito al planeta agotado, la historia humana y la historia natural, que en la Modernidad se habían separado, se han vuelto a encontrar. La historia de la humanidad ya no tiene lugar en el mundo, sino que es la historia misma del mundo. 

Este nuevo cruce entre lo natural y lo humano, entre la historia y la naturaleza, es hoy el campo en el que se sitúan los problemas comunes de las ciencias naturales y sociales: no sólo lo sostienen los pensadores del ecologismo, como Serge Moscovici, quien desde los años setenta defendió el carácter histórico de la naturaleza, sino también historiadores herederos del marxismo, como Dipesh Chakrabarty o teóricos del urbanismo como Mike Davis. Este último, en ensayos como Bienvenidos al antropoceno[7], habla del fin de la naturaleza como el proceso irreversible de entremezclamiento de sistemas sociales y naturales. En un planeta de megalópolis que dibujan un casi continuo urbano, la ciudad ya no es lo otro de lo rural, sino un sistema socioecológico en el que está en juego el fin del planeta mismo o su completa y autoconsciente humanización. Chakabrarty, por su parte, en su ensayo de referencia El clima de la historia[8], publicado en 2009, plantea desde la historia algo similar: la historia ya no es el desarrollo de la libertad y creatividad del hombre contra la necesidad repetitiva e intemporal de la naturaleza. Cuando la especie humana, en su actividad, se convierte en la principal fuerza geológica del planeta, la historia humana es ya la historia de la vida en este planeta. 

Esta historia se percibe hoy bajo el signo de una posibilidad muy real de destrucción, del planeta y de la vida. El calentamiento global de origen antropogénico es su señal principal, pero a ella hay que sumar fenómenos como la contaminación, la extinción de la diversidad de la biosfera y el agotamiento de recursos energéticos y naturales. En este encuentro dramático entre la historia humana y la historia natural, la humanidad se encuentra consigo misma bajo una nueva conciencia. En el universo infinito de la ciencia moderna, el hombre se convirtió en extranjero de la materia y a la vez en constructor de su propio mundo. En el planeta agotado, la humanidad se reencuentra como parte de una naturaleza en el momento en que se percibe como su principal agente destructor. Construyendo su mundo destruye su planeta: ésta es, a mi entender, la clave de situación filosófica de nuestro tiempo. Y en ella la humanidad se reencuentra como universal concreto y negativo. «Es un universal que emerge de un sentido compartido de la catástrofe (…) La podemos llamar, provisionalmente, una historia universal negativa.» Con estas palabras concluye Chakrabarty su ensayo. Y con ellas podemos retomar la interrogación acerca de la situación actual de la filosofía y de su historia, amenazada también en este giro de siglo, por la sombra de un final. 

Texto cedido por los editores con fines promocionales. Aparece en el libro Filosofía Inacabada.  Marina Garcés. Galaxia Gutenberg. 2015. 

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Marina Garcés (Barcelona, 1973). Es filósofa y trabaja como profesora en la Universidad de Zaragoza. Es autora de los libros En las prisiones de lo posible (Bellaterra, 2002) y Un mundo común (Bellaterra, 2012). Desde 2002, impulsa también el proyecto de pensamiento colectivo Espai en Blanc. Su pensamiento es la declaración de un compromiso con la vida como un problema común. Por eso desarrolla su filosofía como una amplia experimentación con las ideas, el aprendizaje y las formas de intervención en nuestro mundo actual. 

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