De Lvov a Gliwice, de Gliwice a Cracovia; de Cracovia a Berlín (para dos años); después a París para largo tiempo y, desde allí, cada año, a Houston para cuatro meses; el regreso a Cracovia. Mi primer viaje fue forzado por los tratados internacionales que pusieron fin a la Segunda Guerra Mundial; el segundo obedecía al mero afán de obtener una educación (en aquel tiempo los jóvenes polacos consideraban que quien buscaba una buena formación la encontraría en la vieja Cracovia). El motivo del tercero fue la curiosidad por un mundo diferente, el occidental. El cuarto se debió a lo que solemos llamar con discreción «motivos personales». Finalmente, el quinto (Houston) fue la consecuencia de una mezcla de curiosidad por el mundo (América) y lo que prudentemente definimos como necesidades económicas.

Lvov, que por más de cien años había sido la capital de Galitzia, una región del imperio de los Habsburgo, unía las influencias de la cultura occidental con la apertura a la luz de Oriente (aunque es cierto que Oriente tenía allí menos presencia que en Vilnius o incluso en Varsovia). Gliwice es una antigua ciudad de provincias prusiana, sede de una guarnición, cuya historia se remonta hasta la Edad Media y que tras la Segunda Guerra Mundial fue concedida a Polonia por tres señores de edad provecta. En la escuela yo estudiaba ruso y latín; además, tomaba clases particulares de inglés y alemán. El hecho de que mi familia se hubiera trasladado —obligada a ello— de Lvov a Gliwice ilustraba bien las grandes transformaciones que se habían producido. Paradójicamente, mi país, si bien había sido anexionado en el año 1945 por el imperio del Este, se desplazó en el sentido físico hacia el Oeste, lo cual no dio fruto hasta mucho más tarde.

Mi abuelo era bilingüe, aprendió el polaco como segunda lengua, porque se educó en el seno de la familia alemana de su difunta madre; sin embargo, durante la ocupación nazi ni se le ocurrió aceptar el estatus de Volksdeutsch.[1] En sus años de juventud escribió en alemán una tesis doctoral sobre Albrecht von Haller que se publicó en Estrasburgo a principios de siglo.

En Cracovia sentí la irradiación de lo mejor de la tradición polaca: los remotos recuerdos del Renacimiento grabados en la arquitectura y en las piezas de museo, el liberalismo de la intelligentsia del siglo XIX, la energía de los veinte años del período de entreguerras, la influencia de la oposición democrática naciente.

El Berlín (Occidental) de principios de los ochenta me pareció una extrañísima síntesis de la antigua capital prusiana con una ciudad frívola, fascinada por Manhattan y las vanguardias (a veces tenía la sensación de que los intelectuales y los artistas locales trataban el muro como si fuera una ocurrencia más de Marcel Duchamp). En París tal vez no encontré grandes espíritus franceses, árbitros de la civilización—para eso llegué demasiado tarde—, pero vi la belleza de aquella metrópoli europea, una de las pocas que han descubierto el secreto de la eterna juventud (allí, ni siquiera las barbaridades del barón Haussmann lograron interrumpir la continuidad de la vida urbana). Al final de esta corta lista conocí Houston, situada en un llano, sin historia, ciudad de robles perennes, ordenadores, autopistas y petróleo (pero también excelentes bibliotecas y una espléndida Filarmónica).

Al cabo de un tiempo comprendí que de aquella catástrofe que había sido la guerra, de la pérdida de mi ciudad natal, y también de mis viajes posteriores, podía sacar algún provecho a condición de sacudirme la pereza y conocer a fondo las lenguas y literaturas de mis cambiantes domicilios. ¡Y heme aquí, semejante al pasajero de un pequeño submarino provisto no de uno, sino de cuatro periscopios! El primero y el más importante me muestra mi tradición familiar. El segundo me abre a la literatura alemana, a su poesía y su—ya olvidado—afán de infinito. El tercero, al paisaje de la cultura francesa, con su inteligencia perspicaz y su moralidad jansenista. El cuarto, a Shakespeare, Keats y Robert Lowell, a la literatura de lo concreto, de la pasión y la conversación.

Una vez, en agosto, cuando Europa descansa con ahínco, pasamos dos semanas en uno de los paisajes europeos más hermosos, Chianti, un pueblo de la Toscana. En el claustro de una mansión muy señorial (un monasterio del siglo XI, donde no hay monjes desde hace cientos de años, convertido en palacio y engalanado con un delicioso jardín) se celebraba un concierto de cámara. Los asistentes al concierto eran muy peculiares: con escasas excepciones (y entre ellas, sin duda alguna, el autor de estas líneas) eran gente muy rica, propietarios de otros palacios, casas solariegas y villas. Un público internacional: muchos ingleses (entre ellos, algunas damas que Dios sabe por qué habían decidido comportarse como caricaturas del espíritu británico), algunos norteamericanos y, naturalmente, italianos. En otras palabras, los vecinos de la propietaria de la hermosa mansión. Algunos sólo veraneaban en la Toscana, otros vivían allí todo el año. El concierto se inició con un cuarteto de la época temprana de Mozart; las cuatro jóvenes tocaban a la perfección, pero los aplausos no fueron demasiado calurosos. Esto me irritó ligeramente y justo en aquel momento se me ocurrió la necesidad de defender el fervor. ¿Por qué aquel público adinerado no sabía valorar una excelente interpretación de Mozart? ¿Tal vez la opulencia nos haga menos propensos al entusiasmo? ¿Por qué a la interpretación fervorosa de Mozart no le siguió una recepción igualmente fervorosa por parte del público?

Por aquel entonces leía uno de los libros que había llevado conmigo de vacaciones, un volumen de ensayos de Thomas Mann, y entre ellos el esbozo titulado «Freud y el futuro», escrito (y leído como ponencia) en los años treinta. ¿Qué es lo que une la tibia reacción de un puñado de ricachones ante un concierto con un ensayo de Mann? A lo mejor sólo el hecho de que en la obra de Mann—que en los años treinta, mientras trabajaba en José y sus hermanos, buscaba bases para su nueva orientación intelectual—yo había topado también con una actitud más bien tibia e irónica. Es evidente que la motivación de Thomas Mann no tenía nada que ver con la de la multitud desganada de aquella tarde de concierto. En aquel ensayo, Mann interpreta la intención fundamental de Freud como la actitud que acompaña al zapador en sus trabajos sobre un campo de minas: estamos ante un material explosivo de gran potencia. Los viejos mitos esconden grandes peligros, son como bombas que deben desactivarse. Naturalmente, hoy en día los esbozos de Mann deben leerse con una perspectiva histórica y sin olvidar su contexto. El autor de Los Buddenbrook interpretaba el nazismo y el fascismo como el retorno a la energía de un mundo mítico, a la violencia destructora de un mito arcaico, y quería oponer a aquella gran oleada de terror el ingrediente suavizante de la ironía humanista, pero una ironía no del todo inerme, no del todo abstracta, «de despacho», sino enraizada también en un mito, sólo que de otro modo, un modo que espolonea la vida sin recurrir a la brutalidad.

¿Habrá ganado Thomas Mann? Porque tonos semejantes se oyen hoy en día en los círculos de modernos y postmodernos. Es cierto que la ironía aparece con un sentido cambiado; ya no es un arma dirigida contra la barbarie de un sistema primitivo que triunfaba en el centro de Europa, sino que más bien expresa su decepción por la muerte de una esperanza utópica y la crisis de ideas causada por la erosión y el desdoro de las doctrinas que intentaban sustituir la tradicional metafísica de las convicciones religiosas por teorías políticas de carácter escatológico. La ironía como desesperada defensa ante la barbarie—esta vez la del comunismo y su burocracia desalmada—era utilizada también por muchos poetas y poetisas de la Europa del Este (hoy esto también se ha acabado; ¿acaso el neocapitalismo no es un ironista de primera?).

Pero no, la victoria no ha sido de Thomas Mann, sino de otra ironía; y, en todo caso, vivimos rodeados de un paisaje muy irónico y escéptico; los cuatro periscopios que tengo me muestran casi la misma imagen, y tal vez sólo en mi patria resisten todavía los últimos baluartes de una opción más asertiva.

Hay autores que usan la ironía para azotar la sociedad de consumo, otros aún luchan contra la religión o contra la burguesía. A veces la ironía expresa algo más: la desorientación en medio de una realidad plural. A menudo simplemente encubre la pobreza de pensamiento. Porque si no se sabe qué hacer, lo mejor es volverse irónico. Después, ya veremos.

En su época (1959), también Leszek Kolakowski cantó las glorias de la ironía en su famoso ensayo El sacerdote y el bufón; un ensayo famoso de veras, no sólo en el limitadísimo ambiente académico. Era un texto que se estudiaba con avidez en Varsovia y en Praga, en Sofía y en Moscú, y probablemente también en el Berlín Oriental. Brillante y profundo, aportaba la promesa de una nueva perspectiva. Traía a la memoria omnímodas tradiciones teológicas, por más moderno que fuera su disfraz. Oponía al dogma de un sacerdote hierático—todo lector mínimamente inteligente se daba cuenta de que tenía entre manos una crítica apasionada del estalinismo —la actitud de un bufón brillante y versátil como Proteo, que ridiculizaba la civilización pétrea erigida sobre una doctrina. Aquel texto, que todavía hoy conserva una fuerza de argumentación descomunal y toda su frescura, fue una aportación original a la crítica de los fundamentos de la civilización comunista; al mismo tiempo, fue producto del clima de su época. Resuenan en él los ecos de aquellos innumerables teatros satíricos estudiantiles, llenos de inspiración y sumamente graciosos, que en Gdañsk, Varsovia y Cracovia (y probablemente en otras ciudades de la Europa conquistada por Moscú) producían chorros de burbujeante humor antisoviético. También en la poesía (por ejemplo en Wisiawa Szymborska, cuyos poemas de aquel período vale la pena leer junto con el programa de Koíakowski) encontramos matices cercanos a la ontología del «bufón».

Koiakowski se ha alejado de su manifiesto, y su evolución denota una fascinación creciente por los problemas teológicos (que, por otro lado, le han interesado siempre); excelente «técnico» de la filosofía, el autor de Las corrientes principales del marxismo no deja de aproximarse como una asíntota a la fe, como si quisiera decirnos (al no ser poeta no nos lo dirá nunca directamente) que es imposible adoptar para siempre la posición de un bufón, ya que todo el sentido de tal posición se reduce a su aspecto polémico, a sus incesantes embestidas contra adversarios poderosos.

En un ensayo publicado mucho más tarde, The Revenge of the Sacred in Secular Culture, Koiakowski escribe: «La cultura que pierde el sentido del sacrum, pierde el sentido por completo.»

El sacerdote puede arreglárselas sin el bufón; sin embargo, nadie encontrará un bufón en un desierto o en una ermita perdida en el bosque. Pero nuestra época—el puer seternus de la historia—idolatra el espíritu de contradicción. No en vano la concepción de «carnaval» como rebelión contra la jerarquía propuesta por Bajtin fue recibida con tanto entusiasmo por los profesores de literatura.

En La deshumanización del arte—en el capítulo con el sugerente título «Irónico destino»—Ortega y Gasset subraya el carácter irónico de la cultura vanguardista del siglo XX, su rechazo espontáneo del patetismo y la sublimidad: «Claro es que este destino de inevitable ironía da al arte nuevo un tinte monótono muy propio para desesperar al más paciente.»

Una estancia demasiado larga en el mundo de la ironía y la duda nos hace desear un manjar diferente y más sustancioso. Puede ocurrir que deseemos releer el clásico discurso de Diótima en el Banquete de Platón, una alocución sobre el peregrinaje vertical del amor. Pero también puede ocurrir que una estudiante norteamericana, al oírlo en clase por primera vez en su vida, diga de Platón: He’s such a sexist. Y que otro estudiante, comentando la primera estrofa de la elegía «Pan y vino» de Hólderlin, afirme que en las grandes ciudades de hoy ya no podemos experimentar las verdaderas tinieblas, el verdadero crepúsculo, porque en ellas nunca se apagan las luces, los ordenadores y las energías; como si se negara a ver lo que es realmente importante, es decir la transición del trajín del día a la meditación que nos ofrece la noche, aquella «forastera».

Uno tiene la impresión de que la contemporaneidad no favorece sino una etapa de un peregrinaje eterno e interminable. Lo que mejor describe aquel peregrinaje es el término metaxú, tomado en préstamo de Platón: estar «entre», entre nuestra tierra, nuestro entorno harto conocido (así lo creemos), concreto y material, y la trascendencia, el misterio. El metaxú define la situación del hombre como la de un ser que irremediablemente está «a medio camino». Simone Weil y, de otro modo, Eric Voegelin (pensadores que odiaban el totalitarismo y de quienes yo aprendí el significado del metaxú platónico) utilizaban esta categoría: Voegelin hasta hizo de ella uno de los puntos centrales de su antropología.

Porque nunca lograremos afincamos en la trascendencia, al igual que nunca conoceremos su significado. Diótima nos anima con razón a dirigirnos hacia la belleza, hacia lo elevado, pero nadie fijará su residencia en las cimas de los Alpes, no armará allí sus tiendas de campaña por mucho tiempo ni construirá una casa sobre las nieves perpetuas. Cada día descenderemos, aunque sólo sea para dormir (¿verdad que la noche tiene dos caras?: es una «forastera» que nos llama a la meditación, pero también es el tiempo de la indiferencia absoluta, el del sueño, y el sueño requiere una extinción radical del éxtasis)... Siempre volveremos a la cotidianidad: tras haber vivido una epifanía o haber escrito un poema entraremos en la cocina para preguntarnos qué hay para almorzar; y después abriremos un sobre con la factura del teléfono. Oscilaremos sin cesar entre Platón, el inspirado, y Aristóteles, el práctico... Por suerte, ya que en caso contrario en lo alto nos acecharía la locura, y en lo bajo, el aburrimiento.

Siempre estamos «entre» y, en cierto sentido, en nuestro vaivén incesante siempre traicionamos el extremo opuesto. Sumidos en lo cotidiano, en la rutina trivial de una vida práctica, nos olvidamos de la trascendencia. Dirigiéndonos hacia lo divino, descuidamos la normalidad y lo concreto, damos la espalda a aquella piedrecilla a la cual Zbigniew Herbert dedicó un hermoso poema, que no es otra cosa que un himno a una presencia pétrea, tranquila y soberana.

Sin embargo, las relaciones entre lo elevado y lo bajo son muy complejas. Echemos una mirada a uno de los bodegones de Chardin (por ejemplo, contemplemos su hermoso Bodegón con ciruelas, propiedad de la Frick Collection de Nueva York): aparentemente sólo tenemos ante nuestros ojos un vaso de cristal grueso, un esmalte reluciente, un plato y una botella panzuda. Pero hemos aprendido a amar las cosas individuales y concretas. ¿Por qué? Porque existen y porque son indiferentes, es decir insobornables. En una época que no ha tenido reparos en utilizar la mentira, sobre todo en la Europa Central, hemos aprendido a valorar las descripciones fieles y formales, los informes veraces.

El metaxú es algo más que un estado de suspensión entre la tierra y el cielo; para los que intentan pensar y escribir esta categoría parece encerrar también una advertencia primordial y válida para ambos derroteros. Puesto que no podemos petrificarnos ni en las alturas ni en la tierra, debemos observarnos atentamente y, si somos de los que buscan una existencia excelsa, prescindir de la retórica, de la cual no están exentas algunas formas de devoción. Incluso puede parecer que de vez en cuando la religiosidad empuja hacia una presunción insoportable y produce—en el sentido puramente psicológico, pero también lingüístico—la jerigonza ampulosa de los sacerdotes que resuena en algunos templos. Aunque tal vez no debamos exagerar; así comenta las acusaciones de esta índole Kathleen Raine, poetisa y filósofa de la imaginación, en su libro autobiográfico The Land Unknown: «Las costumbres actuales han contribuido a una inversión cada vez más radical de la norma que dicta lo que debe decirse y lo que debe callarse. La confesión de actos o pensamientos viles y bajos se considera más “sincera” y, por lo tanto, más verdadera que la fidelidad a las percepciones que se dan sólo cuando rebasamos nuestro yo habitual. Quien invoca imágenes de lo elevado o lo bello es inmediatamente acusado de altanería hipócrita...»

Pero ¿acaso no tiene razón también Benedetto Croce cuando en su «Defensa de la poesía», pronunciada en el año 1933 en Oxford, dice de los críticos: «...están dotados de una extraña inmunidad que les permite tener tratos durante toda la vida con gruesos tomos de poesía, publicarlos y proveerlos de notas, debatir sobre su interpretación, examinar sus fuentes y conseguir datos biográficos de sus autores sin correr el menor riesgo de contagiarse del ardor poético», y de los sacerdotes: «...tanto los espíritus más elevados como la gente más humilde sienten la llamada de la religión, pero nunca aquellos que manejan los sagrados vasos, nunca los curas y los sacristanes, que celebran sus ritos con indiferencia y a veces sin un grano de respeto» (¡no todos, sin embargo!).

Por otro lado, uno puede «petrificarse» fácilmente en la ironía y en la cotidianidad vivida de forma vulgar, y creo que éste, y no la soberbia de los sacerdotes, es el verdadero peligro del momento histórico actual (a no ser que nos refiramos a los fundamentalistas religiosos). Por añadidura—pero tal vez yo no sea un observador imparcial—el fervor y la ironía no son dos términos simétricos de una comparación; sólo el fervor es la materia prima de nuestras construcciones literarias. La ironía, ¡cómo no!, resulta imprescindible, pero viene después, es «la eterna correctora», como la llamaba Norwid, y más bien recuerda las puertas y las ventanas sin las que nuestros edificios se convertirían en monumentos graníticos en vez de espacios habitables. La ironía abre en los muros brechas muy provechosas, pero si no hubiera ningún muro, tendría que horadar la nada.

Hemos aprendido a valorar las cosas porque existen. En la edad de las ideologías aberrantes y del disparate utópico, las cosas perseveraron en su dignidad pequeña pero contumaz. Y no sólo esto: hemos aprendido a valorar las cosas también porque todo lo que les concierne es claro, neto y bien definido. Nada de nebulosidad, nada de retórica, nada de exageración. Aunque no debe excluirse que incluso la Diótima del Banquete de Platón de un momento a otro alzará el vuelo y, extasiada, navegará hacia el patetismo y—¿quién sabe?—a lo mejor nos hará sentir vergüenza ajena. ¿Acaso nuestros teólogos no abandonan de buen grado las riberas de la cordura, los territorios donde todavía somos capaces de acompañarlos? ¿No fueron demasiado lejos nuestros poetas románticos?

En el fondo, el estudiante que intenta restringir el sentido del discurso de Diótima, así como el de la estrofa que abre «Pan y vino», se defiende del patetismo como si le diera miedo la fuerza destructiva de las vivencias extáticas, empujado por la voz de un apuntador irónico, la de nuestra escéptica tía-época. Sin embargo, aquel magnífico, arcaico y a la vez siempre actual va-et-vient entre lo finito y lo infinito, entre el empirismo cuerdo y el embelesamiento por lo invisible, entre lo concreto de nuestra vida y la divinidad, se ve de este modo detenido en una fase inicial no sólo por los estudiantes, sino también por todos los que se expresan por escrito y en Internet, por nuestros legisladores espirituales (o, mejor dicho, mentales), por nuestros guías culturales y todos los bien-pensants en boga.

La inseguridad no está en contraposición con el fervor; si mantenemos en vigor la tensión del metaxú en la que vivimos, la inseguridad (¡que nunca equivale a duda!) no será un cuerpo ajeno, porque nuestra presencia en el «entre» y nuestra fe jamás recibirán la sanción absoluta y permanente por mucho que la deseemos. En cambio, la ironía anula la inseguridad. La ironía, si ocupa un lugar central en el modo de pensar, es una variante perversa de la seguridad. Naturalmente, es posible encontrar decenas de aplicaciones para la ironía; por ejemplo, en la poesía de Herbert, que conozco bien, la ironía, adoptando a menudo la forma de autoironía, por regla general se aplica a la persona que emite juicios o busca la verdad o la ley (el nomos griego)—el buscador de la verdad se mira con escepticismo («mas guárdate del vanidoso orgullo / contempla en el espejo tu rostro de bufón»)—, pero no a la verdad o la ley en sí mismas, como suele ocurrir en los autores modernos, que raras veces dudan de sí mismos aunque les encanta hacerlo de todo lo demás.

Sin embargo, cabe recordar que en tiempos difíciles el movimiento hacia la «belleza» brota a veces de una conciencia sucia, de una situación moralmente ambigua. Das brennende Parts, ein herrlicher Anblick! («París en llamas, ¡un espectáculo maravilloso!»), ridiculiza W.G. Sebald las palabras extasiadas del capitán Ernst Jünger ante los incendios de París. En otro lugar de este mismo ensayo tan crudo—Der Scbriftsteller Alfred Andersch (El escritor Alfred Andersch)[2] —Sebald dice: «Kirschen der Freiheit (la autobiografía de Andersch) nos relata las huidas festivas, domingueras, hacia la estética que permitieron al autor celebrar ante los dulzones azures de Tiépolo el redescubrimiento de su alma perdida.»

¡Huida hacia la estética! No conozco muy bien los textos de Alfred Andersch, un escritor que de joven hizo un pacto con el Tercer Reich, pero creo que Sebald puede estar en lo cierto (y probablemente su acusación sea aplicable también a una parte, ¡que no a la totalidad!, de la obra de Jünger). Entre paréntesis, Sebald no cita otra frase reveladora de Andersch: «Mi respuesta a un estado totalitario fue una introversión total.»

Quien analiza el estado actual de la literatura debe tener presente que uno de los caminos que conducen a la cima de la montaña platónica es el de la hipocresía. Al mismo tiempo, no podemos ignorar el hecho de que otros senderos están o pueden estar libres de ella y que el fariseísmo que Sebald atribuye a Andersch es probablemente una dolencia desconocida fuera de los sistemas totalitarios, es decir, un fenómeno muy especial del que nada saben ni los australianos, ni los esquimales, ni tampoco la poetisa británica Kathleen Raine, que he mencionado más arriba. A lo mejor la generación joven de hoy ya no sabrá nada de él. La belleza dentro del totalitarismo es otra cuestión; forman parte de ella tanto Mandelstam, que añora en Voronezh a Schubert y Ariosto, como Jarosiaw Iwaszkiewicz,[3] autor de excelentes poemas y un gran oportunista político, en Podkowa Lesna. Y también la estrofa de Dante en el campo de Auschwitz sobre la que escribió Primo Levi. Y Wat[4] que escucha música de Bach en el tejado de la Lubianka.[5] Parece que en este punto podemos introducir una corrección importante: las expediciones «hacia arriba» deberían emprenderse en un estado interior de honradez.

¿Y el sentido del humor? ¿Puede coexistir con el fervor? E. M. Cioran escribe en su diario publicado postumamente: «A Simone Weil le falta sentido del humor. Sin embargo, si no careciera de él por completo, no habría hecho progresos tan grandes en su vida espiritual, ya que el sentido del humor es lo que nos impide experimentar el absoluto. La mística y el sentido del humor son incompatibles.» Pero pronto otra nota en el volumen Cahiers precisa esta observación. Cioran debió de darse cuenta de que había dicho algo que no era más que una verdad a medias y decidió concretar su idea: «... Digamos que la santidad puede cohabitar con momentos humorísticos e incluso irónicos. Pero si tiene que perdurar, no puede tolerar la ironía por sistema...»

Ciertamente, uno puede imaginar al maestro Eckhart riéndose, reventando de risa. Creo que no hay ninguna contradicción fundamental entre el humor y una aventura mística; ambos nos distraen de la realidad directamente observable. ¿Verdad que tanto en un ataque de risa como en un acceso repentino de piedad alzamos la cabeza?

La famosa y bella frase de Paul Claudel, procedente de su ensayo sobre la poesía de Arthur Rimbaud publicado en 1912 en la Nouvelle Revue Française—«Arthur Rimbaud era un místico en estado salvaje...»—, bien podría referirse a todos aquellos poetas que buscan con gran pasión la verdad oculta. Bah, y esta frase también puede aplicarse perfectamente a los místicos. Porque ¿puede haber un místico domado, apaciguado, un místico ocupando una plaza de funcionario? ¿O un poeta satisfecho de sus cacerías? Desgraciadamente, sabemos por experiencia que no cuesta nada encontrar líricos y teólogos contentos de sí mismos. Y eso que uno puede buscar sólo si se encuentra en «estado salvaje»... El mismo Paul Claudel ilustra esta idea como nadie. Sus Cinq Grandes Odes contienen unos magníficos fragmentos «salvajes», aunque muchos de sus poemas religiosos posteriores se caracterizan por un «amansamiento» avanzado.

«Dado que perdimos toda la poesía del universo, ineludiblemente hemos tenido que cometer los crímenes que son nuestra maldición», dice Simone Weil. Alguien puede objetar: tal vez esto sea cierto, pero a cambio hemos ganado otra cosa, la sensibilidad ante las desgracias que le ocurren al prójimo y que nos ocurren a nosotros, y también nos hemos librado de la indiferencia que tan a menudo acompañaba a los seguidores de la poesía. Y no sólo ésto; nos hemos convertido en observadores atentos y críticos de la realidad social. No tengo la intención de negarlo; la actitud crítica (siempre y cuando la separemos del dogmatismo de la metafísica de Marx) es algo muy importante, y si bien predico la necesidad de otra clase de búsqueda, no querría que se me tomara por alguien que postula la sustitución de la crítica social por las inquietudes religiosas. Los antiguos disidentes de la Europa del Este—aunque sus intereses hayan sufrido una evolución—no olvidarán jamás qué importancia tiene una crítica honesta y valiente de la realidad social. Hay que ser necio para olvidarlo...

Pero, ¿qué es la poesía?

Quien mira los catálogos de las grandes bibliotecas encontrará una cantidad nada despreciable de títulos que hacen referencia a la «defensa de la poesía». Este es casi un género literario de tradición venerable (Philip Sidney, Shelley y el más arriba citado Benedetto Croce se cuentan entre sus clásicos); al mismo tiempo, es un género desesperado que implica cierto desánimo. Ya en los propios títulos que tratan de convencernos de lo «necesaria», llena de vida e imprescindible que es la poesía hay algo que casi suena a capitulación. Si hay que hacer tanta propaganda... Los más convincentes son los autores que, como Joseph Brodsky, defienden la poesía con tanta pasión—¡no exenta de espléndida arrogancia!—que hasta logran poner al adversario a la defensiva (desgraciadamente, por regla general, el adversario ni siquiera se da cuenta de que está fuera de combate; ¿verdad que nadie leerá apologías de la poesía si no la ama?).

¿Qué es la poesía? Por suerte, no lo sabemos muy bien y no necesitamos saberlo de un modo analítico; ninguna definición (¡y las hay tantas!) es capaz de formalizar este elemento de la naturaleza. Yo tampoco tengo ambiciones definidoras. Sin embargo, resulta atractivo contemplar la imagen de la poesía en su movimiento «entre»—la poesía como uno de los vehículos más importantes que nos transportan hacia arriba—y descubrir que el fervor precede a la ironía. El fervor, el ardoroso canto del pájaro al que respondemos con nuestro propio canto lleno de imperfecciones.

Necesitamos la poesía al igual que necesitamos la belleza (aunque dicen que en Europa hay países donde esta última palabra está terminantemente prohibida). La belleza no es para los estetas, la belleza es para todo aquel que busca un camino serio; es una llamada, una promesa, tal vez no de felicidad—como quería Stendhal—, pero sí de un gran peregrinaje eterno.

«Dado que perdimos toda la poesía del universo, ineludiblemente hemos tenido que cometer los crímenes que son nuestra maldición»; pero no sólo hemos perdido la poesía del universo (y cada día estamos perdiéndola un poco más, lo cual, de acuerdo con una lógica elemental, constituye la prueba de que aún no la hemos perdido del todo y que desde hace un tiempo estamos en este proceso de pérdida, al igual que algunos países—por cierto, bastante prósperos—que no dejan de incrementar su deuda exterior), sino que también hemos padecido aquel extraño desdoblamiento de la sensibilidad que Thomas Mann mostró con tanta precisión en La montaña mágica. La poesía del universo se ha dividido— como una célula analizada por un investigador contemporáneo especialista en biología molecular—en el susurro demoníaco de Naphta y el discurso humanitario de Settembrini.

Thomas Mann no creó esta división: más bien la diagnosticó a conciencia.

La desgracia de nuestros tiempos consiste en que los infalibles se equivocan y los que se equivocan tienen razón. Ernst Jünger en algunas de sus observaciones acerca de la «substancia», T. S. Eliot en los fragmentos de Notes Towards the Definition of Culture, y tantos otros autores conservadores tal vez no yerren de modo «óntico» al analizar la situación del hombre en la modernidad, pero son incapaces de distinguir las fenomenales ventajas (y a la vez tan endebles) que nos ofrece la democracia liberal; en cambio, los que analizan con suma atención nuestras dificultades políticas y reaccionan ante la injusticia son a menudo absolutamente impotentes desde el punto de vista espiritual. A lo mejor esto tiene algo que ver con la observación que Charles Taylor formuló con brillantez en sus Sources of the Self: en nuestra época, los valores del Siglo de las Luces triunfan en las instituciones públicas—por lo menos en el mundo occidental —, mientras que en la vida privada nos incordia una insaciabilidad romántica. Consentimos en ser racionales cuando se trata de decisiones públicas y sociales y de intereses colectivos, pero en casa, a solas, no dejamos de buscar el absoluto, y las soluciones que aceptamos en la esfera pública no nos parecen nada satisfactorias.

Una izquierda liberal antimetafísica, pero políticamente honesta (o, más bien, un «centro»), y una derecha potencialmente peligrosa, pero consciente del valor que tiene la vida espiritual: ¡he aquí el resumen de nuestro extrañísimo desdoblamiento!

¿Acaso no es cierto que aún tenemos tratos con los protagonistas de La montaña mágica, con el archisimpático de Settembrini que ahora aparece en el telediario como invitado especial o tiene una columna en alguno de los grandes periódicos defensores de los valores humanistas y de la democracia? Lo escuchamos con interés, leemos sus artículos, pero a veces sospechamos que es algo superficial. Y el demoníaco Naphta, que no nos gusta demasiado, ¿acaso no nos sorprende con sus intuiciones, a veces extraordinarias, relacionadas con el mundo de la cultura? Naphta es difícil de ver en la televisión, publica sus artículos en una de las revistas trimestrales de corta tirada cuya existencia ignora la feliz mayoría de los mortales.

Cuando se acerca el día de las elecciones al Parlamento, el instinto nos hace adherirnos a Settembrini, ya que intuimos que a pesar de su titubeo sabrá indicarnos la facción ideológica adecuada—que quizá no nos salve, pero tampoco nos fallará ni nos conducirá al borde del abismo—hacia una solución política lóbrega y extremista.

Pero después, tras haber remitido la fiebre electoral, cuando ya se haya restablecido el decente paisaje de la civilización moderna, ¿no nos resultará tedioso Settembrini? ¿No nos aburrirá? ¿No comenzaremos a añorar al interesante señor Naphta? ¿No desearemos hablar con Naphta—¡que sabe latín!—de nuestras inquietudes metafísicas? Y, entonces, ¿no nos fascinarán sus reflexiones acerca de la unidad fundamental del mundo? Le perdonaremos su dudoso sentido del humor y su torpeza con tal de que vuelva a provocarnos aquel extraño y penetrante escalofrío filosófico que nos hace falta de vez en cuando y que el bonachón de Settembrini es incapaz de brindarnos.

Otro ejemplo: en la antología del ensayo alemán editada hace ya muchos años bajo la dirección de Ludwig Rohner encontré un bosquejo de Ludwig Curtius (que no debe confundirse con E. R. Curtius, un excelente crítico e historiador de la literatura) titulado «Encuentro junto al Apolo del Belvedere (Begegnung beim Apollo von Belvedere)» y publicado en 1947. En este ensayo Ludwig Curtius relata la historia (verdadera o imaginaria) de su encuentro con un joven arquitecto alemán, un veterano de guerra que, incorporado a la Wehrmacht y enviado como soldado a varios frentes, se había salvado de la gran matanza. Aquel arquitecto, cansado del horror de los acontecimientos recientes, pasa tres tardes seguidas con el autor del ensayo, pronunciando tres conferencias extraordinarias. El punto de partida es el Apolo del Belvedere, admirado en su tiempo por Winckelmann y Goethe, y más tarde, tras haberse descubierto que—como tantas otras esculturas— no es más que una copia romana, degradado a los ojos de muchos profesionales de la historia del arte. Sin embargo, el joven arquitecto guarda fidelidad al Apolo del Belvedere ya que descubre en él un rasgo poco habitual que llama «dignidad» y que, en su opinión, está ausente en muchas obras de arte más modernas. Al día siguiente, habla de lo importante que es la «proporción» para valorar—y sobre todo para experimentar y sentir—las obras arquitectónicas. Finalmente, el tercer día, habla con pasión del «misterio» presente en toda obra maestra y oculto en ella como las pepitas en la manzana.

Las conferencias, que escuchamos resumidas por Ludwig Curtius, son muy hermosas.

El cuarto día, el brillante y serio arquitecto parte camino de Argentina. Para siempre. Esto hace que el lector se pregunte si acaso no se trata de un personaje más alegórico que real. Porque es posible interpretar este esbozo como un adiós al elemento metafísico de la cultura alemana. El autor del ensayo, mucho mayor y con más experiencia, deslumbrado por la inteligencia de su joven interlocutor, despide con él el pasado simbólico de la intelectualidad alemana.

Más vale abrigar la esperanza de que no se trata de alguien —suponiendo que el personaje del joven arquitecto no está tejido de un material alegórico— que tiene importantes motivos para huir a Argentina de los tribunales de los aliados (todo aquello, recordémoslo, ocurre en la Roma de la postguerra que, como es sabido, no gozaba de muy buena fama).

Esta última duda es sintomática, pero también casi automática. Hoy en día, el fervor, la seriedad metafísica y la valentía de emitir juicios perentorios son rasgos sospechosos; enseguida acaban en el banquillo de los acusados, sin largas y detalladas pesquisas. Pero tengo que reconocer que en este caso concreto yo también recelé del pasado bélico del joven arquitecto.

No obstante, una pregunta más general sería la siguiente: ¿aquel desdoblamiento del espíritu, aquel cambio délos signos, aquella escisión entre Settembrini, amante del Siglo de las Luces, y Naphta, que prefiere la Edad Media (o el Romanticismo), un desdoblamiento que automáticamente hace sospechoso de «derechista» a todo aquel que experimenta una fuerte ansia religiosa, es algo constante o es sólo una enfermedad curable de la época moderna?

No todos los escritores contemporáneos parecen atenerse a las reglas de este desdoblamiento. Sin duda, Simone Weil no tendría que temer el examen de las categorías binarias de La montaña mágica. También fijémonos en la obra de Czeslaw Milosz, tan rica en poeticidad y pensamiento; una de las características de esta obra es precisamente el desprecio por la aritmética de clasificaciones ideológicas fáciles. Milosz, el autor de La tierra de Ulro, ensayo cuyo título proviene de la mitología particular de Wiliam Blake y que acusa a nuestra época de sentir una indiferencia total por los problemas metafísicos, confirmando con tristeza la lenta atrofia de la imaginación religiosa, no puede calificarse de ningún modo de escritor «reaccionario», un secuaz de Naphta. No en vano es también el autor de El pensamiento cautivo que hasta hoy se lee con pasión en los países donde los intelectuales sólo pueden soñar con un estado de derecho (me consta que últimamente lo estudian los intelectuales cubanos). Milosz escribió tanto El pensamiento cautivo como La tierra de Ulro, no creo que el lector atento de uno de estos dos libros tan diferentes encuentre un lenguaje común con el lector del otro, ya que ambos pertenecen a dos fracciones intelectuales que no se hablan entre sí. No obstante, Milosz sabe compaginar el interés activo por la civilización liberal (que a menudo expresa como publicista) con un fuerte anhelo metafísico.

Escuchemos:

Aún tengo los ojos cerrados. No me persigas,
fuego, potencia, fuerza, que todavía no es la hora.
He vivido muchos años y como en aquel sueño
sentí que alcanzaba la móvil frontera.
Detrás de ella se consuman el color, el sonido,
y se unen todas las cosas de este mundo.
No me fuerces aún a abrir la boca,
déjame confiar, creer en la llegada,
permíteme hacer un descanso en Mittelbergheim.
Sé que debo hacerlo. A mi lado,
el otoño, ruedas de carros y hojas
de tabaco bajo el techo. Aquí y allá
mi tierra, dondequiera que vaya,
en cualquier lengua que oiga
canciones de niños, charlas de amantes.
Más feliz que los otros, debo tomar
miradas, sonrisas, estrellas y la seda
fruncida en la corva. Sereno, atento,
debo ir por la sierra, en el claro del día,
hasta las aguas, ciudades, sendas y costumbres.
Fuego, potencia, fuerza, tú que me encierras
dentro de la mano cuyos surcos
son desfiladeros enormes peinados
por el viento sureño. Tú que das certeza
en tiempo de pavor, en una semana de dudas,
aún no es la hora, que madure el vino,
que los viajeros duerman en Mittelbergheim.

Éste es un fragmento del poema «Mittelbergheim» que Milosz escribió en 1951, atormentado—como sabemos por un comentario del autor—por los problemas ideológicos y políticos de mediados del siglo XX, profundamente desesperado y a punto de perder la fe en la poesía, en un momento en que muchas voces de los círculos de emigrantes atacaban sin piedad al poeta que se había refugiado en Occidente tras haber trabajado algunos años en el servicio diplomático del régimen comunista. Mittelbergheim, una aldea o un pueblo de Alsacia, adonde había sido invitado por unos amigos (el nombre de la localidad—¡qué feliz coincidencia onomástica!—, contiene una «montaña» y hace referencia a un «centro» y a una «casa»), le dio la oportunidad de renacer interiormente, de experimentar una vivencia cósmica de «algo diferente», una percepción de la naturaleza, del universo y del fuego que a duras penas podía producirse en París, una ciudad gigante que estaba tan saturada de ideología como una esponja lo está de agua jabonosa—sobre todo en los años cuarenta y cincuenta.

Aquel pueblo de Alsacia abrió ante el poeta una dimensión que estaba más allá de las luchas ideológicas de mediados del siglo XX; un pueblo alsaciano, o sencillamente el mundo arcaico y al mismo tiempo moderno de las montañas, los viñedos y los viejos muros de los caseríos.

En casi toda la obra de Milosz, no sólo en el poema citado, encontramos un viaje constante entre las ideas y la trascendencia, entre su sed de honestidad y transparencia en la vida colectiva—su sed de bondad—y el inextinguible anhelo de algo más grande, de una epifanía, de un éxtasis en que se manifieste un sentido superior (nunca definitivamente y nunca de una manera del todo clara). La extraordinaria capacidad de Milosz de soportar las altas presiones y la habilidad con que se desplaza del terreno social al metafísico le han dotado de una energía poética enorme, hoy difícil de encontrar, que es consecuencia de su talento para transformar la condición del metaxú en un peregrinaje alentador, en una tarea para un escritor-atleta.

El mito telúrico de Anteo que recupera las fuerzas al tocar la tierra, nunca olvidado por los discípulos de Nietzsche, podría servir de punto de partida para una nueva fórmula; en su poesía, Milosz ha revisado este viejo mito, proponiendo un Anteo que recupera las fuerzas tanto al tocar la tierra, como al tocar el cielo.

Esta bendita doble naturaleza del talento de Milosz como poeta (¡y ensayista!), su análisis concienzudo de la verdad de la vida colectiva y de otra verdad superior, la del éxtasis, le han permitido crear una obra ante la cual tanto Naphta como Settembríni tienen que detenerse no sólo con sumo respeto, sino también con el más profundo interés. A lo mejor, pues, el fervor verdadero no divide, sino que une. Y no conduce al fanatismo ni al fundamentalismo. Tal vez algún día el fervor vuelva a nuestras librerías y a nuestras mentes.

Fragmento del libro En defensa del fervor. Adam Zagajewski. Acantilado. 2005. Traducción de Jerzy Siawomirski y Anna Rubio. Publicado con autorización de sus editores.

 

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Adam Zagajewski (Ucrania, 1945 – Polonia, 2021) nació en Lvov, Polonia en ese momento; siendo un bebé, se mudó con su familia al oeste de Polonia. Vivió en Berlín durante un par de años, se trasladó a Francia en 1982 y enseñó en universidades de Estados Unidos, como la Universidad de Houston y la Universidad de Chicago. Zagajewski escribía en polaco, pero muchos de sus libros de poesía y ensayos han sido traducidos al inglés. Entre sus colecciones de prosa se encuentran Dos ciudades: Sobre el exilio, la historia y la imaginación (1995) y sus memorias Otra belleza ( 2000 ). Zagajewski ganó el Premio de la Libertad, así como becas de la Fundación Guggenheim y del Programa de Artistas de Berlín.

Zagajewski fue considerado uno de los escritores de la «Generación del 68» o «Nueva Ola» en Polonia; su obra temprana fue poesía de protesta, aunque se distanció de ese enfoque en su obra posterior. El crítico Joachim T. Baer señaló en World Literature Today que los temas de Zagajewski son «la noche, los sueños, la historia y el tiempo, el infinito y la eternidad, el silencio y la muerte». Los títulos de sus poemarios sugieren algunas de estas inquietudes: Tremor (1985), Mysticism for Beginners (1997),  Without End: New and Selected Poems (2002) y Asymmetry (2018). Zagajewski ha recibido numerosos premios, entre ellos el Premio Internacional de Literatura Neustadt de 2004, el Premio Europeo de Poesía de 2010 y el Premio Internacional de Poesía Zhongkun de 2013.

Al escribir sobre la colección de poemas de Zagajewski de 1991, Canvas , el poeta y crítico Robert Pinsky comentó que los poemas tratan sobre «la presencia del pasado en la vida cotidiana: la historia no como una crónica de los muertos, ni como un alma que deba ser iluminada por alguna doctrina, sino como una fuerza inmensa, a veces sutil, inherente a lo que la gente ve y siente cada día, y a la manera en que vemos y sentimos».

 

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