La visualización del cuerpo: Teorías occidentales y sujetos africanos (Fragmento)

Durante siglos la idea de que la biología es destino –o mejor aún, que el destino es biológico– ha sido esencial en el pensamiento occidental[1]. Sin importar si se aborda la cuestión sobre quién es quién en la polis de Aristóteles[2] o quién es pobre en los Estados Unidos en el reciente siglo veinte, la noción de que la diferencia y la jerarquía social tienen un sustrato biológico sigue gozando de credibilidad incluso entre científicos y científicas sociales, aunque afirmen que su explicación de la sociedad humana difiere de la terminología genética. En Occidente, las explicaciones biológicas parecen tener prioridad sobre otras alternativas de explicación de las diferencias de género, raza o clase. La diferencia se entiende como degeneración. Al trazar la genealogía de la idea de degeneración en el pensamiento europeo, J. Edward Chamberlain y Sander Gilman enfatizan la forma en que se utilizó para definir ciertos tipos de diferencia, particularmente en el siglo diecinueve: “al principio, la degeneración abarcó simultáneamente dos ideas de diferencia, una científica –la desviación respecto a un tipo original– y otra moral, la desviación de una norma de conducta. Pero ambas son en esencia la misma noción de una caída en desgracia, la desviación de un tipo original”[3]. Por lo tanto, para quienes ocupaban posiciones de poder resultó imprescindible imponer la superioridad biológica como un medio para ratificar su privilegio y dominio sobre “Otros” u “Otras”. La diferencia se entendió como inferioridad genética y esta inferioridad, a su vez, como la razón efectiva de las situaciones de desventaja social. 

De esta representación emerge un concepto de sociedad constituida por cuerpos y como cuerpos –masculinos, femeninos, judíos, arios, negros, blancos, ricos, pobres–. Aquí manejo dos acepciones de la palabra “cuerpo”: la primera, como una metonimia de la biología, y la segunda, que enfatiza el auténtico carácter físico que ocupa en la cultura occidental. Haré referencia tanto al cuerpo material como a las metáforas del cuerpo. 

Al cuerpo se le otorga una lógica propia. Se cree que con solamente mirar a una persona pueden inferirse sus creencias y posición social. Como señala Naomi Scheman en su análisis sobre la comunidad política en la Europa premoderna: 

Los modos en que la gente identificaba su lugar en el mundo se vinculaban con sus cuerpos y las historias de sus cuerpos y al violarse las prescripciones de dichas posiciones, los cuerpos eran castigados, con frecuencia en forma dramática. Cualquier posición en la comunidad política era tan natural como la ubicación de los órganos del cuerpo y el desorden político (era) tan antinatural como la alteración o el desacomodo de dichos órganos[4]. 

Igualmente, Elizabeth Grosz hace una acotación sobre lo que llama la “intensidad” del cuerpo en las sociedades occidentales modernas: 

Nuestras formas corporales (occidentales) se consideran expresiones de un interior y no simples inscripciones en una superficie homogénea. Al construir el alma o la psique por sí mismo, el “cuerpo civilizado” forma fluidos libidinales, sensaciones, experiencias e intensifica las necesidades, los deseos… El cuerpo se convierte en un texto, un sistema de signos a descifrar, a leer e interpretar. La ley social está encarnada, “corporalizada” [;] correlativamente los cuerpos son textualizados, leídos por otros como expresión de una materia psíquica interna. Un depósito de inscripciones y mensajes entre los límites externos e internos [del cuerpo]… produce o elaboralos movimientos corporales en “conducta”, [adquiriendo] entonces significados interpersonales y sociales identificables y funciones al interior del sistema social[5].

Ya que el cuerpo es la piedra angular en que se funda el orden social, siempre se mantiene a la vista y en la vista. Por definición invita a mirarlo fijamente, a contemplar la diferencia, convocando a una mirada de diferenciación –históricamente–, la diferenciación de género ha sido la más constante. Frases como “el cuerpo social” o “el cuerpo político” no solamente son metáforas puesto que tienen un significado literal. No sorprende entonces que cierta clase de cuerpos tuvieran que ser eliminados cuando el cuerpo político de la Alemania nazi necesitó una purificación[6].

La razón por la que el cuerpo ha sido tan relevante en Occidente es que el mundo se percibe ante todo por la vista[7]. La diferenciación de los cuerpos humanos en términos de sexo, color de piel y tamaño craneal atestiguan los poderes atribuidos al “vidente”. La contemplación invita a diferenciar. Por lo tanto, distintas aproximaciones a la comprensión de la realidad implicarán diferencias epistemológicas entre las sociedades. En comparación con la sociedad Yorùbá, principal interés de este trabajo, el cuerpo tiene una relevancia exagerada en la conceptualización occidental de la sociedad. El término “visión del mundo” que se usa en Occidente para sintetizar la lógica cultural de una sociedad, expresa adecuadamente la prerrogativa occidental de la dimensión visual. Pero resulta eurocéntrico utilizarlo para referirse a las culturas que posiblemente den prioridad a otros sentidos. El calificativo “sentido del mundo” es una alternativa de mayor apertura para describir la concepción del mundo por parte de diferentes grupos culturales. Por lo tanto, en este estudio “visión del mundo” se aplicará exclusivamente en la descripción del sentido cultural de Occidente y se usará “sentido del mundo” en referencia a la sociedad Yorùbá u otras culturas que puedan privilegiar otros sentidos o inclusive una combinación de ellos. 

Lo anterior apenas si se corresponde con la visión común de la historia y el pensamiento social occidental. Justo lo contrario: hasta muy recientemente, la historia de las sociedades occidentales había sido presentada como un expediente de pensamiento racional en el cual las ideas se enmarcaban como agentes de la historia. Si los cuerpos terminaban por aparecer, se les representaba como el lado inmoral de la naturaleza humana. El enfoque predilecto había estado en la mente, elevándose noblemente sobre la flaqueza de la carne. La oposición binaria entre cuerpo y mente emergió de manera muy temprana en el discurso occidental. El tan cacareado dualismo cartesiano fue únicamente la confirmación de una tradición[8] en la cual el cuerpo fue visto como una trampa de la que cualquier persona racional tenía que escapar. Irónicamente, aún cuando el cuerpo permanecía en el centro del discurso y de las categorías sociopolíticas, muchos pensadores rechazaron su existencia para ciertas categorías de gente, siendo ellos mismos la más notable. Mujeres, primitivos, judíos, africanos, pobres y toda persona calificada con la etiqueta “diferente”, en diversas épocas históricas, se consideró como encarnada, dominada por el instinto y la afectividad, ajena a la razón. Eran la Otredad y la alteridad es un cuerpo[9].

Al señalar la centralidad del cuerpo en la construcción de la diferencia en la cultura occidental, no se niega necesariamente la existencia de algunas tradiciones en Occidente que hayan intentado explicar las diferencias utilizando criterios distintos a la presencia o ausencia de ciertos órganos: la posesión de pene, el tamaño del cerebro, la forma del cráneo o el color de la piel. La tradición marxista es especialmente notable en su empeño de enfatizar las relaciones sociales como una explicación de la desigualdad de clases. Sin embargo, la crítica de numerosas escritoras feministas que advierten del androcentrismo marxista, sugiere que dicho paradigma también está enredado en la somatocentralidad occidental[10]. 

Igualmente, la creación de disciplinas como la sociología y la antropología, cuyo propósito es la explicación de la sociedad basándose en las interacciones humanas, pareciera sugerir el destierro del determinismo biológico del pensamiento social. Sin embargo, un examen más atento hace evidente que en modo alguno el cuerpo se haya desvanecido del pensamiento social, sin mencionar su papel en la constitución de la posición social. Esto puede ejemplificarse en la disciplina sociológica. En una monografía sobre el cuerpo y la sociedad, Bryan Turner se lamenta de lo que percibe como la ausencia del cuerpo en las averiguaciones sociológicas. Atribuye este fenómeno de los “cuerpos ausentes”[11], al hecho de que la sociología emergió como una disciplina que tomó el significado social de la interacción humana como su principal objeto de investigación, afirmando que el sentido de las acciones sociales jamás podrá reducirse a la biología o la psicología[12].

Se puede concordar con Turner sobre la necesidad de separar la sociología de la eugenesia y la frenología. Sin embargo, decir que los cuerpos han estado ausentes de las teorías sociológicas es menospreciar el hecho de que los grupos sociales que son la materia de la disciplina se comprenden esencialmente como enraizados en la biología. Dichos grupos consisten en categorías basadas en la percepción de la existencia de diferencias físicas ancladas en la diversidad de cuerpos. En los Estados Unidos contemporáneos no hay escape de la biología, aún cuando sociólogas y sociólogos se ocupen de las así llamadas categorías sociales como clase baja, suburbano, trabajadoras, granjeros, votantes, ciudadanas y criminales (por mencionar unas pocas categorías históricas que el ethos cultural ha interpretado como la representación de cuerpos específicos). Si el ámbito social está determinado por el cuerpo particular que lo habita, entonces ¿cuál es el alcance real de dicho ámbito social dado que se le concibe como biológicamente determinado? Por ejemplo, nadie que escuche el término “ejecutivo corporativo” asumiría que se trata de mujeres. Y durante las décadas de 1980 y 1990, nadie asociaría espontáneamente a la gente blanca con los términos “clase marginal” o “pandillas”. De hecho, si alguien creara una asociación entre los términos, sus significados tendrían que cambiar. Por lo tanto, cualquier sociólogo o socióloga que estudie dichas categorías será incapaz de eludir un insidioso biologicismo subyacente. 

La omnipresencia del determinismo biológico en las explicaciones de las ciencias sociales puede demostrarse con la categoría de delincuente o perfil criminal en la sociedad estadounidense contemporánea. En un excelente estudio sobre el abierto resurgimiento del determinismo biológico en los círculos intelectuales, Troy Duster amonesta el ímpetu de muchas investigaciones que asocian la criminalidad con la herencia genética y argumentará que es posible otro conjunto de explicaciones: Las interpretaciones económicas dominantes explican la tasa de criminalidad en términos de acceso al trabajo y desempleo. Una interpretación cultural intentaría mostrar diferentes mediaciones culturales entre la policía y a quienes se les detiene por crímenes. Una interpretación política vería la actividad criminal como interpelación política o pre-revolucionaria. Una interpretación del conflicto la vería como un conflicto de intereses sobre recursos escasos[13].

Tomadas con superficialidad, parece evidente que cada una de estas explicaciones de la criminalidad no son biologicistas; sin embargo, en tanto la “población” o grupo social que se intenta explicar –en este caso criminales que son negros y/o pobres– se vea como la representación de un grupo genético, los supuestos subyacentes sobre la predisposición genética de una población o grupo estructurarán las explicaciones propuestas sin importar si están basadas o no en el cuerpo. Lo anterior está ligado al hecho de que debido a la historia del racismo, la pregunta de investigación subyacente (incluso si es tácita) descuidará la cuestión del por qué ciertas personas cometen crímenes y preferirá descubrir por qué la gente negra es tan proclive a hacerlo. La definición de la actividad criminal tiene una estrecha relación con el tipo de gente involucrada (negra, blanca, rica, pobre)[14]. Por lo mismo, se asume que como grupo la policía es blanca. En forma similar, cuando los estudios abordan el tema del liderazgo en la sociedad estadounidense, se “descubre” que la mayoría de las personas en posiciones de liderazgo son machos blancos; entonces, sin importar el tipo de interpretaciones que se den a este resultado, las conclusiones serán leídas como justificaciones de la predisposición de dicho grupo para el liderazgo. 

No estoy cuestionando la integridad de investigadoras e investigadores; mi propósito no es etiquetar a ningún grupo como intencionadamente racista. Al contrario, desde el movimiento por los Derechos Civiles, la investigación científica-social se ha usado para formular políticas que buscan disminuir o finalizar con la discriminación hacia los grupos subordinados. Lo que debe subrayarse, es la manera en que la producción y divulgación de conocimiento en los Estados Unidos, están inevitablemente amalgamadas con lo que Michael Omi y Howard Winant llaman el “sentido común cotidiano de la raza –una forma de comprender, explicar y actuar en el mundo”[15]. La raza es un principio fundamental de organización de la sociedad estadounidense. Se ha institucionalizado y funciona independientemente de la acción de actores individuales. 

En Occidente, todas las identidades sociales se interpretan a través del “prisma de la heredabilidad”[16], para tomar prestada la expresión de Duster. El determinismo biológico es un filtro por el cual pasa todo conocimiento sobre la sociedad. Como mencioné en el prefacio, defino este tipo de pensamiento como raciocinio corporal[17]; se trata de una interpretación biológica del mundo social. El señalamiento consiste, una vez más, en que cada vez que actores sociales como directivos, criminales, enfermeras y pobres se presenten como grupos y no como personas, y en tanto que dichas agrupaciones se interpreten como genéticamente constituidas, no habrá forma de eludir el determinismo biológico. 

En este contexto, el tema de la diferencia de género es particularmente interesante en consideración con la historia y constitución de la diferencia en el pensamiento y la práctica social europea. La interminable historia de la encarnación de las categorías sociales se insinúa en el mito creado por Sócrates para persuadir a los ciudadanos de diversos rangos sociales de conformarse con el estatus que les correspondía. Sócrates explica el mito de Glaucón en estos términos: 

Ciudadanos, les diremos, siguiendo con el cuento, sois todos hermanos, si bien Dios os ha dado formas diferentes. Algunos de vosotros tenéis la capacidad de mandar, y en su composición ha puesto oro; por eso son los que más honra merecen; a otros los ha hecho de plata, para que sean ayudantes; a otros aún, que deben ser labradores y artesanos, los ha hecho de bronce y de hierro; y conviene que, en general, cada especie se conserve en los hijos. Un oráculo dice que cuando la custodia del Estado esté en manos de un hombre de bronce o de hierro, eso significará su destrucción. Este es el cuento. ¿Hay alguna posibilidad de hacer que nuestros ciudadanos se lo crean?

Glaucón responde: “No en la generación actual; no hay manera de lograrlo; pero sí es posible hacer que sus hijos crean ese cuento, y los hijos de sus hijos, y luego toda su descendencia”[18]. Glaucón se equivocaba al creer que la aceptación del mito pudiera conseguirse solamente en la siguiente generación: el mito estaba ya en operación entre aquellos nacidos bajo su decreto; asi, madres, hermanas e hijas –las mujeres –ya estaban excluidas de cualquier tipo de consideración en aquellos rangos. En un contexto en el cual se clasificaba a la gente según su asociación con ciertos metales, las mujeres estaban hechas de madera, por decir algo, y por tal motivo ni siquiera fueron consideradas. Stephen Gould, un historiador de la ciencia, llama profecías a las observaciones de Glaucón, ya que la historia muestra que la fábula de Sócrates fue proclamada y creída por las siguientes generaciones[19]. El punto es, sin embargo, que incluso durante la época de Glaucón, el relato era más que una profecía: era ya una práctica social que excluía a las mujeres de los principales rangos. 

Paradójicamente, a pesar del hecho de que en el pensamiento europeo se ha visto a la sociedad constituida por cuerpos, solamente se percibe como encarnadas a las mujeres; los hombres no tienen cuerpos –son mentes andantes–. Dos categorías sociales que emanaron de esta estructura fueron el “hombre de razón” (el filósofo) y la “mujer del cuerpo” y se elaboraron oposicionalmente. No se contempla con precisión la idea de que con frecuencia el hombre de razón tiene en mente a la mujer del cuerpo. Sin embargo, como sugiere la Historia de la Sexualidad de Michel Foucault, el hombre de ideas tiene a la mujer y a otros cuerpos en mente[20].

En tiempos recientes, debido en parte a la investigación feminista, el cuerpo ha comenzado a recibir el sitio y la atención que merece como material para la explicación de la historia y el pensamiento europeos[21]. La contribución característica del discurso feminista a nuestra comprensión de las sociedades occidentales, es hacer explícita la naturaleza de género (y por lo tanto encarnada) y de predominio masculino de todos los discursos e instituciones occidentales. Las lentes feministas desnudaron totalmente al hombre de ideas. Inclusive los discursos científicos, tenidos como imparciales, se han mostrado en su prejuicio masculino[22].

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Oyèronké Oyěwùmí (Nigeria, 1957). Es profesora asociada de Sociología en la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook, donde ha impartido cursos sobre género y globalización así como sobre teoría feminista.

Obtuvo numerosas becas de investigación como la Rockefeller, la presidencial y la de la Fundación Ford. La última que recibió fue una beca de Humanidades Rockefeller sobre seguridad humana (2003-2004), administrada por el Consejo Nacional de Investigación sobre la Mujer (NCRW). Sus campos de interés son la sociología de género, el conocimiento y la cultura, así como la sociología histórica comparada, la teoría feminista, los feminismos transnacionales, la teoría social, las desigualdades sociales en los sistemas locales, regionales y mundiales, los estudios africanos, y los estudios poscoloniales.

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