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Al lado de uno mismo: 
en los límites de la autonomía sexual 

Además, la fantasía es parte de la articulación de lo posible: nos lleva más allá de lo que es meramente actual o presente hacia el reino de la posibilidad, lo que no está todavía actualizado o lo que no es actualizable. La lucha por la supervivencia no puede realmente separarse de la vida cultural o de la fantasía, y la supresión de la fantasía -a través de la censura, la degradación u otros medios- es una estrategia para procurar la muerte social de las personas. La fantasía no es lo opuesto de la realidad; es lo que la realidad impide realizarse y, como resultado, es lo que define los límites de la realidad, constituyendo así su exterior constitutivo. La promesa crucial de la fantasía, donde y cuando existe, es retar los límites contingentes de lo que será y no será designado como realidad. La fantasía es lo que nos permite imaginarnos a nosotros mismos y a otros de manera diferente; es lo que establece lo posible excediendo lo real; la fantasía apunta a otro lugar y, cuando lo incorpora, convierte en familiar ese otro lugar. 

¿Cómo entran en el campo de lo político las personas drag, butch, femme, transgénero y transexuales? No sólo nos cuestionan lo que es real y lo que «debe» serlo, sino que también nos muestran cómo pueden ser cuestionadas las normas que rigen las nociones contemporáneas de realidad, y cómo se constituyen estos nuevos modos de realidad. Estas prácticas de instítuir nuevos modos de realidad tienen lugar, en parte, en la escena de la incorporación, entendiendo el cuerpo no como un hecho estático y ya realizado, sino como un proceso de envejecimiento, un devenir en el que el cuerpo, al convertirse en algo diferente, excede la norma y nos hace ver cómo las realidades a las cuales creíamos estar confinados no están escritas en piedra. Algunas personas me han preguntado para qué sirve incrementar las posibilidades del género. Generalmente contesto que la posibilidad no es un lujo; es tan crucial como el pan. 

Creo que no deberíamos subestimar el efecto que tiene pensar lo posible en aquellos que ven amenazada su propia supervivencia. Si la respuesta a la pregunta: ¿es la vida posible? es que sí, esto es algo sin duda significativo. Pero no siempre es así. Ésta es una pregunta cuya respuesta a veces es «no», o una pregunta para la cual no hay una respuesta preparada, o una pregunta que conlleva una agonía incesante. Para muchos de aquellos que pueden contestar y contestan la pregunta afirmativamente, éste es un logro difícil de obtener, si es que se obtiene; un logro que está condicionado fundamentalmente por la realidad que se estructura o reestructura de tal manera que posibilita la afirmación. 

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Una de las tareas principales de los derechos internacionales de gays y lesbianas es afirmar en términos claros y públicos la realidad de la homosexualidad, no como una verdad interna, ni como una práctica sexual, sino como uno de los rasgos definitorios de la inteligibilidad del mundo social. Dicho en otras palabras, una cosa es afirmar la realidad de las vidas lesbianas y gays como realidad e insistir en que dichas vidas merecen ser protegidas en su especificidad y por el hecho de ser frecuentes; y otra cosa es insistir en que la misma afirmación pública de la homosexualidad pone en tela de juicio lo que se considera como una realidad y lo que se considera como una vida humana. Efectivamente, la tarea de la política internacional de gays y lesbianas es nada menos que 'rehacer la realidad, reconstituir lo humano y negociar los términos de lo que se considera habitable y lo que no. ¿Cuál es la injusticia a la que se enfrenta este tipo de labor? Se podría enunciar así: ser llamado irreal y, de alguna manera, institucionalizar este término como una forma de tratamiento diferencial es convertirse en el otro contra quien (o contrael cual) se hace lo humano. Es lo inhumano, lo que está más allá de lo humano, lo que es menos que humano, la frontera que afianza a lo humano en su ostensible realidad. Ser llamado una copia, ser llamado irreal, es una forma de opresión,  aunque hay algo más fundamental. Ser oprimido implica algún tipo de existencia previa como sujeto, que se está allí como el otro visible y oprimido por el sujeto amo, como un sujeto posible o potencial, pero ser irreal es, repito, otra cosa. Para ser oprimido se debe ser, en primer lugar, inteligible. Darse cuenta de que se es fundamentalmente ininteligible (que incluso las leyes de la cultura y del lenguaje te estimen como una imposibilidad) es darse cuenta de que todavía no se ha logrado el acceso a lo humano, sorprenderse a uno mismo hablando solo y siempre como si fuera humano, pero con la sensación de que no se es humano; darse cuenta de que el lenguaje de uno está vacío, que no te llega ningún reconocimiento porque las normas por las cuales se concede el reconocimiento no están a tu favor. 

Podemos pensar que la cuestión de cómo se hace el género propio es una cuestión meramente cultural o algo en lo que pueden entretenerse aquellos que insisten en ejercer la libertad burguesa de una forma excesiva. Sin embargo, decir que el género es performativo no es simplemente insistir en el derecho a producir un espectáculo placentero y subversivo, sino alegorizar las formas consecuentes y espectaculares en las que la realidad a la vez se reproduce y se contesta. Esto tiene consecuencias en el modo en que las presentaciones de género son criminalizadas y patologizadas, en el modo en que los sujetos que cambian de género se arriesgan a ser internados y sufrir prisión, explica por qué la violencia contra tales sujetos no es reconocida como tal, y por qué la violencia es a veces infligida por los mismos Estados que deberían ofrecer a estos sujetos protección frente a la violencia. ¿Qué sucedería si se admitieran nuevas formas de género? ¿Cómo afectaría esto a nuestra manera de vivir y a las necesidades concretas de la comunidad humana? Y ¿cómo podríamos distinguir entre las formas de géneros posibles que tienen algún valor y las que no lo tienen? Yo diría que no se trata de una mera cuestión de producir un nuevo futuro para los géneros que todavía no existen. Los géneros que tengo en mente han existido desde hace mucho tiempo, pero no han sido admitidos entre los términos que gobiernan la realidad. Así pues, se trata de desarrollar un nuevo léxico que legitime la complejidad del género con la que hemos estado viviendo desde hace tiempo en el derecho, la psiquiatría, la teoría literaria y la social. Y, dado que las normas que rigen la realidad no han admitido estas formas como reales, por necesidad tendremos que llamarlas «nuevas». 

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¿Qué lugar ocupa el pensamiento de lo posible dentro de la teoría política? ¿El problema es que no tenemos normas para distinguir entre los tipos de posibilidad, o es que esto sólo se convierte en un problema cuando no podemos comprehender la «posibilidad» como una norma en sí misma? La posibilidad es una aspiración, algo que esperamos que se distribuirá de forma más equitativa, algo que pueda ser garantizado socialmente, algo que no pueda ser dado por hecho, especialmente si es aprehendido fenomenológicamente. La cuestión no es prescribir nuevas normas de género, como si tuviéramos la obligación de proporcionar una medida, un indicador o una pauta para la adjudicación de competencias en las presentaciones de género. La aspiración normativa que funciona aquí está relacionada con la habilidad de vivir y respirar y moverse, y sin duda pertenece en cierto sentido a lo que se llama filosofía de la libertad. El pensamiento sobre una vida posible sólo puede ser un entretenimiento para quienes ya saben que ellos mismos son posibles. Para aquellos que todavía están tratando de convertirse en posibles, la posibilidad es una necesidad. 

Fue Spinoza quien afirmó que cada ser humano busca persistir en su propio ser y convirtió este principio de autopersistencia, el conatus, en la base de su ética e, incluso, de su política. Cuando Hegel afirmó que el deseo es siempre un deseo de reconocimiento, estaba en cierta manera extrapolando el principio de Spinoza: sólo podemos mantener nuestro propio ser -nos dice Hegel-, si nos comprometemos a recibir y a ofrecer reconocimiento. Si no somos reconocibles, entonces no es posible mantener nuestro propio ser y no somos seres posibles; senos ha anulado esta posibilidad. Pensamos en las normas del reconocimiento como algo que quizá se halla ya en el mundo cultural en el cual nacemos, pero estas normas cambian y con los cambios de estas normas llegan cambios sobre lo que se considera y lo que no se considera reconocible como humano. Para conducir el argumento hegeliano en una dirección foucaultiana: las normas del reconocimiento tienen como función producir y deproducir la noción de lo humano. Esto se convierte en cierto de una forma muy específica en el contexto de los derechos humanos de gays y lesbianas, especialmente porque insisten en que ciertos tipos de violencia no pueden permitirse, que ciertas vidas son vulnerables y merecedoras de protección, que ciertas muertes son merecedoras de duelo y de reconocimiento público. 

Decir que el deseo de persistir en el propio ser depende de las normas de reconocimiento equivale a decir que la base de la propia autonomía, de la propia persistencia como «yo» a través del tiempo, depende fundamentalmente de la norma social que excede a este «YO», que posiciona este «yo» ex-táticamente, fuera de sí mismo en un mundo de normas complejas e históricamente variables. Efectivamente, nuestras vidas, nuestra propia persistencia, depende de dichas normas o, al menos, de la posíbilidad de que seamos capaces de negociar dentro de ellas, de derivar nuestra agencia del campo de su operación. En nuestra propia capacidad de persistencia dependemos de lo que está fuera de nosotros, de una socialidad más amplia, y esta dependencia es la base de nuestra resistencia y de nuestra capacidad de supervivencia. Cuando afirmamos nuestro «derecho», tal como hacemos y debemos hacerlo, no estamos abriendo un espacio para nuestra autonomía -si por autonomía nos referimos a un estado de individuación, tomado como algo que persiste de forma previa y aparte de cualquier relación de dependencia del mundo de los otros- o No negociamos con normas o con Otros subsecuentes a nuestra llegada al mundo. Venimos al mundo con la condición de que el mundo social ya está ahí, preparando el terreno para nosotros. Esto implica que no podemos persistir sin normas de reconocimiento que sostengan nuestra persistencia: el sentido de la posibilidad que me pertenece debe primero ser imaginado desde algún otro lugar antes de que yo pueda empezar a imaginarme a mr misma. Mi reflexividad no está sólo mediada socialmente, sino que también está constituida socialmente. No puedo ser quien soy sin recurrir a la socialidad de normas que me preceden y me exceden. En este sentido, estoy fuera de mí misma desde el inicio y así debe ser para poder sobrevivir y para poder entrar en el reino de lo posible. 

Entonces, vista sobre este telón de fondo, la afirmación de los derechos sexuales toma un significado especial. Por ejemplo, indica que cuando luchamos por nuestros derecho~ no estamos sencillamente luchando por derechos sujetos a mi persona, sino que estamos luchando para ser concebidos como personas. y hay una gran diferencia entre lo primero y lo último. Si estamos luchando por derechos que están sujetos, o deberían estar sujetos, a mi persona, entonces asumimos que la idea de persona ya está constituida. Pero si luchamos no sólo para ser concebidos como personas, sino para crear una transformación social del significado mismo de persona, entonces la afirmación de los derechos se convierte en una manera de intervenir en el proceso político y social por el cual se articula lo humano. Los derechos humanos internacionales están siempre en el proceso de someter a lo humano a redefinición y renegociación. Se moviliza lo humano al servicio de los derechos, pero también se reescribe y se rearticula lo humano cuando éste topa contra los límites culturales de un concepto de lo humano, tal como es y debe ser. 

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En cierto sentido, los derechos humanos de gays y lesbianas se centran en la sexualidad. La sexualidad no es simplemente un atributo que uno tiene, o una disposición o una serie de inclinaciones predeterminadas. Es un modo de disposición hacia los otros, incluyendo el modo de la fantasía, y a veces sólo en el modo de la fantasía. Si estamos fuera de nosotros mismos como seres sexuales, entregados desde el principio, labrados en parte a través de relaciones primarias de dependencia y apego, entonces podría parecer que nuestro ser aliado de nosotros mismos, fuera de nosotros mismos, es una función de la sexualidad misma, donde la sexualidad no es esta o aquella dimensión de nuestra existencia, ni la llave, ni la base de nuestra existencia, sino más bien coextensiva con la existencia, como Merleau-Ponty acertadamente sugirió. 

He intentado aquí argumentar que nuestro propio sentido de persona está ligado al deseo de reconocimiento, y que el deseo nos posiciona fuera de nosotros mismos, en un reino de normas sociales que no escogemos totalmente, pero que proveen los horizontes y los recursos para cualquier tipo de sentido de la elección que tengamos. Esto indica que el carácter extático de nuestra existencia es esencial para la posibilidad de persistir como humanos. En este sentido, podemos ver como los derechos sexuales unen dos dominios relacionados de ex-tasis, dos formas conectadas de estar fuera de nosotros mismos. Como sexuales, dependemos del mundo de los otros, somos vulnerables a la necesidad, a la violencia, a la traición, a la compulsión, a la fantasía; proyectamos deseo y nos lo proyectan. Ser parte de una minoría sexual implica, de forma profunda, que también dependemos de la protección de los espacios públicos y privados, de las sanciones legales que nos protegen de la violencia, de las garantías institucionales de varios tipos contra la agresión no deseada que se nos impone y de los actos violentos que a veces sufrimos. En este sentido, nuestras propias vidas y la persistencia de nuestro deseo dependen de que haya normas de reconocimiento que produzcan y sostengan nuestra viabilidad como humanos. Así pues, cuando hablamos de derechos sexuales no estamos simplemente hablando de derechos relacionados con nuestros deseos individuales, sino de las normas de las que depende nuestra propia individualidad. Esto significa que el discurso de los derechos afirma nuestra dependencia, nuestro modo de ser en las manos de los otros, el modo de ser con otros y para otros sin los cuales no podemos ser. 

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Yo formé parte de la junta de la International Gay and Lesbian Human Rights Commission [Comisión para los Derechos Humanos de Gays y Lesbianas], un grupo que trabaja en San Francisco. Forma parte de una amplia coalición de grupos e individuos que luchan para establecer la igualdad y la justicia para las minorías sexuales, incluidos los individuos transgénero e intersexuados, así como las personas seropositivas o con sida. Una y otra vez me sorprendía la frecuencia con la que se pedía a la organización que respondiera a los actos de violencia que se cometían contra minorías sexuales en diferentes partes del mundo, particularmente cuando la policía o el gobierno local no reparaban la violencia de ninguna manera. Tuve que reflexionar sobre qué tipo de ansiedad provoca la aparición pública de alguien que es abiertamente gay,o que presume de ser gay, alguien cuyo género no está conforme con las normas, alguien cuya sexualidad desafía las prohibiciones públicas, alguien cuyo cuerpo no puede conformarse a ciertos ideales de morfología. ¿Qué motiva a aquellos que se sienten impulsados a matar a alguien porque es gay, o a amenazar con matar a alguien por ser intersexuado, o a aquellos que serían capaces de matar a alguien que ha reconocido públicamente su condición transgénero? 

El deseo de matar a alguien, o el hecho de hacerlo, por no ajustarse a las normas de género por las cuales una persona se «supone» que vive sugiere que la vida misma requiere una serie de normas bajo las que ampararse, y que estar fuera de ellas, o vivir fuera de ellas, equivale a cortejar a la muerte. La persona que amenaza con la violencia procede desde una creencia ansiosa y rígida que mantiene que un sentido del mundo y del yo será radicalmente socavado si se permite a tal persona no categorizable vivir en el mundo social. La negación a través de la violencia de tal cuerpo es un vano y violento esfuerzo de restaurar el orden, de renovar el mundo social sobre la base de un género inteligible y de rehusar el reto de repensar el mundo como algo distinto de lo natural o lo necesario. Esto no está alejado de la amenaza de muerte o del asesinato mismo de transexuales en diversos países, y de hombres gay que se identifican como «femeninos» o de mujeres gay que se identifican como «masculinas». Estos crímenes no son siempre inmediatamente reconocidos como actos criminales. A veces los denuncian gobiernos y organismos internacionales; a veces no se incluyen entre los crímenes identificados o reales contra la humanidad por estas mismas instituciones. 

Si nos oponemos a esta violencia, entonces ¿en nombre de qué nos oponemos? ¿Cuál es la alternativa a esta violencia y cuál es la transformación del mundo social que reclamo? Esta violencia emerge de un profundo deseo de mantener el orden del género binario natural o necesario, de convertirlo en una estructura, ya sea natural, cultural o ambas, contra la cual ningún humano pueda oponerse y seguir siendo humano. Si una persona se opone a las normas del género binario no sólo mediante la adopción de un punto de vista crítico sobre ellas, sino incorporando dichas normas de una forma crítica de manera que dicha oposición estilizada sea reconocible, entonces parece que la violencia emerge precisamente como una demanda de deshacer dicho reconocimiento, de cuestionar su posibilidad, de convertirlo en irreal e imposible frente a cualquier apariencia de lo contrario. Entonces, esto no es una simple diferencia de puntos de vista. Contrarrestar dicha oposición incorporada a la violencia equivale, de hecho, a decir que este cuerpo, este desafío a una versión aceptada del mundo es y será impensable. El esfuerzo para imponer los limites de lo que se considerará como real requiere eliminar lo que sea contingente, frágil, abierto a transformaciones fundamentales en el orden genérico de las cosas. 

A la luz de este análisis surge un interrogante de carácter ético: ¿cómo podemos ir al encuentro de la diferencia que cuestiona nuestras redes de inteligibilidad sin intentar anular el desafio que nos trae la diferencia? ¿Qué puede significar aprender a vivir en laansiedad de este desafío, sentir que se retira la seguridad de la áncora epistemológica y ontológica, pero estar dispuestos, en el nombre de lo humano, a permitir que lo humano se convierta en algo diferente de lo que tradicionalmente se asume que es? Esto implica que debemos aprender a vivir y a abrazar la destrucción y la rearticulación de lo humano en aras de un mundo más amplio y,en último término, menos violento, sin saber de antemano cuál será laforma precisa que toma y tomará nuestra humanidad. Implica que debemos estar abiertos a sus permutaciones en el nombre de la no violencia. Como indica Adriana Cavarero, parafraseando a Arendt, la pregunta que presentamos al Otro es sencilla e incontestable: «¿quién eres?»." La respuesta violenta es aquella que no inquiere y no trata de conocer. Quiere reforzar lo que sabe, expurgar lo que lo amenaza con no saber, lo que la fuerza a reconsiderar las presuposiciones de su mundo, su contingencia, su maleabilidad. La respuesta no violenta vive con su desconocimiento del Otro frente al Otro, ya que mantener el vinculo que plantea la pregunta resulta en último término más valioso que conocer de antemano lo que tenemos en común, como si ya tuviéramos todos los recursos que necesitamos para saber qué define al humano y cuál puede ser su vida futura. 

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Que no podamos predecir o controlar las permutaciones de lo humano que pueden darse no significa que debamos valorar todas las posibles permutaciones de lo humano; no implique no podamos luchar para la realización de ciertos valores, democráticos y no violentos, internacionales y antirracistas. Pero luchar por esos valores es precisamente reconocer que la posición de uno no es suficiente para elaborar la gama de lo humano, que se debe entrar en el trabajo colectivo en el cual el propio estatus como sujeto debe, por razones democráticas, ser desorientado, expuesto a lo que no conoce. 

No se trata de aplicar normas sociales a ejemplos sociales reales con el fin de ordenarlos y definirlos (como Foucault ha criticado), y tampoco se trata de encontrar mecanismos legitimadores extrasociales para basar las normas sociales (aunque operen bajo el nombre de lo social). Hay momentos en los que ambas actividades tienen y deben tener lugar: se emiten juicios contra criminales por actos ilegales y se les somete a procedimientos normalizadores; tomamos como base para nuestra acción los contextos colectivos y tratamos de encontrar los modos de deliberación y reflexión sobre los cuales podamos estar de acuerdo. Pero esto no es todo lo que hacemos con las normas. La esfera de lo humanamente inteligible se circunscribe mediante normas, y esta circunscripción tiene consecuencias para cualquier ética y para cualquier concepción de la transformación social. Para poder preservar y promover la vida humana tal como la conocemos, podemos plantear que primero es necesario conocer los fundamentos de lo humano. Pero ¿y si las mismas categorías de lo humano excluyen a quienes deben ser descritos y protegidos dentro de sus términos? ¿Por qué aquellos que deberían estar incluidos en lo humano no actúan dentro de los modos de razonamiento, ni de las peticiones legitimadoras de validez proferidas por formas occidentales de racionalidad? ¿Acaso hemos llegado alguna vez a conocer lo humano? Y entonces, ¿cómo podemos aproximarnos a este conocimiento? ¿Deberíamos recelar de conocerlo demasiado pronto o de una manera final o definitiva? Si damos el campo de lo humano por conocido, entonces no pensaremos crítica y éticamente sobre las formas en las que el humano está siendo producido, reproducido y deproducido, ni en sus consecuencias. Esta última indagación no agota el campo de la ética, pero no puedo imaginarme una ética responsable o una teoría de la transformación social que funcione al margen de ella. 

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La necesidad de mantener nuestra noción de lo humano abierta a futuras articulaciones es esencial para el proyecto internacional del-discurso y la política de los derechos humanos. Una y otra vez vemos como se presupone la misma noción de lo humano: lo humano está definido de antemano, en términos que son claramente occidentales, a menudo norteamericanos y, por lo tanto, parciales y de miras estrechas. Cuando partimos de lo humano como una base fundamental, entonces el concepto de lo humano del que se trata en los derechos humanos ya se conoce, ya está definido. Sin embargo, lo humano es la base para una serie de derechos y obligaciones que son de ámbito global. Cómo nos movemos de lo local a lo internacional (entendiendo éste como lo global, con el fin de evitar que recircule la presunción de que todos los humanos pertenecen a naciones-estado establecidas), ésta es una cuestión de gran importancia para la política internacional, pero particularmente para las luchas internacionales de lesbianas, gays, bi-, trans- e intersexuales, así como para el feminismo. Una concepción antiímperíalísta o, minimamente, no imperialista de los derechos humanos internacionales debe poner en tela de juício el fundamento de lo humano, y aprender de las diversas maneras y medios a través de los cuales se define en diferentes ámbitos culturales. De ahí que las concepciones locales de lo humano, así como sus condiciones básicas y sus necesidades, deben ser sometidas a reinterpretación, ya que hay circunstancias históricas y culturales en las que lo humano se define de forma diferente. Sus necesidades básicas y, por lo tanto, sus derechos básicos se dan a conocer a través de varios medios, a través de diversos tipos de prácticas, habladas y performadas. 

Un relativismo reductivo diría que no podemos hablar de lo humano o de los derechos humanos internacionales dado que sólo existen conceptos que son siempre locales y provisionales, y que las mismas generalizaciones violentan la especificidad de los significados en cuestión. Éste no es mi punto de vista. No estoy dispuesta a pararme aquí. De hecho, creo que estamos obligados a hablar de lo humano y de lo internacional y a descubrir cómo los derechos humanos funcionan y no funcionan, por ejemplo, a favor de las mujeres, a hablar de lo que son las mujeres y de lo que no son. Pero para pronunciarse de esta manera y para exigir transformaciones sociales en nombre de las mujeres debemos también formar parte de un proyecto democrático crítico. Además, la categoría mujer ha sido utilizada de forma diferencial y con ánimos de exclusión, y no todas las mujeres han sido incluidas en estos términos; las mujeres no han sido totalmente incorporadas en lo humano. Ambas categorías están todavía en proceso, en desarrollo, insatisfechas; así pues todavía no sabemos y no podemos saber de una forma definitiva en qué consiste finalmente lo humano. Esto implica que debemos seguir un doble camino en política: debemos utilizar este lenguaje para afirmar el derecho a condiciones de vida aceptables de manera que se afirme el rol constitutivo de la sexualidad y el género en la vida política, y debemos también someter nuestras propias categorías a la exploración crítica. Debemos encontrar los límites de su inclusividad y la posibilidad de su traducción, las presuposiciones que incluyen, las formas en las que deben ser expandidas, destruidas o rehechas para abarcar y abrir a la vez lo que es ser humano y genderizado. Hace unos años, cuando se celebró la Conferencia de las Naciones Unidas en Pekín, se hablaba de los «derechos humanos de las mujeres», e incluso ahora oímos hablar de ellos a la International Gay and Lesbian Human Rights Comission. A mucha gente le parece una paradoja. ¿Derechos humanos de las mujeres? ¿Derechos humanos de gays y lesbianas? Pero pensé mas sobre lo que este aparejamiento realmente efectúa. Performa lo humano como contingente, como una categoría que en el pasado y también en el presente define una población variable y restringida que puede o no incluir lesbianas y gays, que puede o no incluir mujeres, que tiene varios diferenciales raciales y étnicos funcionando en sus operaciones. Proclama que dichos grupos tienen su propia serie de derechos humanos, que lo que puede significar lo humano cuando pensamos acerca de la humanidad de las mujeres es quizá diferente de lo que ha significado lo humano cuando ha funcionado como aquello que se presume masculino. También implica que estos términos son definidos de forma variable en relación con otros. Y, ciertamente, podríamos presentar un argumento similar en lo que respecta a la raza. ¿Qué poblaciones han sido calificadas como humanas y cuáles no? ¿Cuál es la historia de esta categoría? ¿En qué momento de su historia estamos ahora? 

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Quisiera sugerir que en este último proceso sólo podemos rearticular o resignificar las categorías básicas de la ontología, del ser humano, del ser de un género, de ser reconocible sexualmente, en la medida en que nos sometemos a un proceso de traducción cultural. No se trata de asimilar nociones de género foráneas o distantes como si fuera simplemente una cuestión de incorporar lo ajeno a un léxico establecido. La traducción cultural es también un proceso de ceder nuestras categorías más fundamentales, es decir, de observar cómo y por qué se disuelven, cómo requieren la resignificación cuando se encuentran con los límites de la episteme disponible: lo que se desconoce o lo que todavía no se conoce. Es crucial reconocer que la noción de lo humano sólo se construirá con tiempo, en y a través del proceso de traducción cultural, ya que no se trata de una traducción entre dos lenguajes que se mantienen cerrados en sí mismos, distintos, compactos. Más bien, la traducción obligará a cada lenguaje a cambiar con el fin de aprehender al otro, y este aprehender en el límite de lo que es familiar, estrecho de miras y ya conocido, proporcionará la ocasión para una transformación ética y social. Constituirá una pérdida, una desorientación, pero en la cual lo humano hallará una oportunidad para ser de nuevo. 

Cuando nos preguntamos qué convierte una vida en habitable, estamos preguntándonos acerca de ciertas condiciones normativas que deben ser cumplidas para que la vida sea vida. Así pues, hayal menos dos sentidos de vida: uno se refiere a la mínima forma biológica de vida, y el otro interviene al principio y establece las condiciones mínimas para una vida habitable con respecto a la vida humana." Esto no implica que podamos desestimar lo meramente vivo a favor de una vida habitable sino que debemos preguntar, como preguntamos sobre la violencia de género, qué necesitan los humanos para mantener y reproducir las condiciones de su propia habitabilidad. Y debemos preguntarnos también cuál es la política que permite conceptualizar, de todas las maneras posibles, la posibilidad de la vida habitable y a la vez organizar su base institucional. Siempre habrá desacuerdo acerca de lo que esto significa, pero aquellos que, en virtud de su compromiso, reclaman una sola dirección política se equivocan. Vivir es vivir una vida políticamente, en relación con el poder, en relación con los otros, en el acto de asumir la responsabilidad del futuro; sin embargo, no es conocer de antemano la dirección que va a tomar, ya que el futuro, especialmente el futuro con y por los otros, requiere una cierta capacidad de apertura y de desconocimiento; implica ser parte de un proceso cuyo resultado ningún sujeto puede predecir con seguridad. También implica que habrá y deberá estar en juego cierta combatividad y discusión sobre el rumbo. Debe haber discusión para que la política sea democrática. La democracia no habla al unísono; sus aires son disonantes y son necesariamente así. No es un proceso predecible; hay que sufrirlo, como se debe sufrir una pasión. Puede ser también que la vida misma se extinga cuando el camino está decidido de antemano, cuando imponemos lo que es correcto para todos sin encontrar una manera de entrar en comunidad y descubrir allí lo «correcto», en medio de la traducción cultural. Puede ser que lo correcto y lo bueno consistan en mantenerse abiertos a las tensiones que acechan las categorías más fundamentales que requerimos, en conocer el desconocimiento que se halla en el núcleo de lo que sabemos y de lo que necesitamos, y en reconocer el signo de la vida en lo que soportamos sin tener ninguna certeza sobre lo que vendrá. 

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Judith Butler (Cleveland, 1956), Filósofa materialista y posestructuralista estadounidense que ha realizado importantes aportes en el campo del feminismo, la filosofía política y la ética, y ha sido una de las teóricas fundacionales de la teoría queer. Es considerada «una de las voces más influyentes en la teoría política contemporánea» y la teórica de género más leída e influyente del mundo. Ejerce desde 1993 en la Universidad de California en Berkeley y pertenece al Departamento de Estudios Psicosociales del Birbeck College y a la European Graduate School.

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