En su estudio clásico Sobre la muerte y los moribundos, Elisabeth KüblerRoss postuló su famoso esquema de cinco fases para explicar nuestra reacción cuando nos comunican que sufrimos una enfermedad terminal: negación (simplemente rehusamos aceptar el hecho: «Esto no me puede estar pasando a mí»); ira (que estalla cuando ya no podemos seguir negando el hecho: «¿Cómo es posible que esto me esté pasando a mí?»); negociación (la esperanza de que de alguna manera podamos posponer o mitigar el hecho: «Que pueda vivir para ver graduarse a mis hijos»); depresión (desinversión libidinal: «Voy a morir, ¿por qué he de preocuparme de nada?»); aceptación («No puedo luchar contra la enfermedad, así que es mejor que me prepare»[*]). Más tarde, KüblerRoss aplicó esas fases a cualquier forma de pérdida personal catastrófica (quedarse sin trabajo, la muerte de un ser amado, el divorcio, la drogadicción), y también recalcó que no tienen por qué darse necesariamente en el mismo orden, ni los pacientes tampoco tienen por qué experimentar los cinco estadios. En la Europa Occidental de hoy en día, la reacción de las autoridades y de la opinión pública parece constar de una combinación parecida de reacciones dispares. Encontramos (cada vez menos) la negación: «No es tan grave, lo mejor es no hacer caso». Encontramos la ira: «Los refugiados son una amenaza para nuestro modo de vida y, además, entre ellos se ocultan fundamentalistas musulmanes: ¡hay que detenerlos a cualquier precio!». Encontramos la negociación: «Muy bien, ¡establezcamos cuotas y apoyemos los campos de refugiados en sus países!». Encontramos la depresión: «¡Estamos perdidos, Europa se está convirtiendo en Europastán!». Lo que nos falta es la aceptación, que en este caso significaría un plan europeo coherente para enfrentarse al problema de los refugiados. Los ataques terroristas del viernes 13 de noviembre de 2015 en París complicaron aún más las cosas. Sí, deberíamos condenarlos sin paliativos, pero… nada de peros: habría que condenarlos radicalmente, sin atenuantes, para lo cual se necesita algo más que el simple espectáculo patético de la solidaridad de todos nosotros (de la gente libre, democrática y civilizada) contra el criminal Monstruo Islamista. Hay algo extraño en las solemnes declaraciones según las cuales estamos en guerra con el Estado Islámico: todas las superpotencias del mundo contra una banda religiosa que controla una pequeña extensión de tierra en su mayor parte desértica… Lo cual no significa, naturalmente, que no debamos centrarnos en destruir el ISIS, sin condiciones, sin ningún «pero». El único «pero» es que deberíamos centrarnos de verdad en destruirlo, y para ello hace falta mucho más que patéticas declaraciones y llamamientos a la solidaridad de todas las fuerzas «civilizadas» contra el demonizado enemigo fundamentalista. Lo que debemos evitar es embarcarnos en la típica letanía de la izquierda liberal de que «No se puede combatir el terror con el terror; la violencia solo engendra violencia». Ha llegado el momento de empezar a plantear cuestiones desagradables: ¿cómo es posible que el Estado Islámico exista, sobreviva? Todos sabemos que, a pesar de la condena formal y el rechazo generalizados, existen fuerzas y estados que en silencio no solo lo toleran, sino que lo ayudan. Tal como señaló recientemente David Graeber, si Turquía hubiera establecido un bloqueo absoluto en los territorios del ISIS igual que ha hecho en las zonas de Siria controladas por los kurdos, y hubiera mostrado la misma «negligencia benigna» hacia el PKK y las YPG que ha mostrado hacia el Estado Islámico, este se hubiera derrumbado hace tiempo, y es probable que los atentados de París no hubieran ocurrido.[1] Algo parecido sucede en otras partes de la región: Arabia Saudí, el aliado clave de los Estados Unidos, se alegra de que el ISIS combata al islam chiita, e incluso Israel se muestra sospechosamente tibio en su condena del ISIS, fruto de un cálculo oportunista (el ISIS combate a las fuerzas chiitas proiraníes, que Israel considera su principal enemigo).

El acuerdo sobre los refugiados alcanzado por la Unión Europea y Turquía, que se anunció al final de noviembre de 2015 — Turquía pondrá freno al flujo de refugiados hacia Europa a cambio de una generosa ayuda económica, que de entrada será de tres mil millones de euros —, es un gesto vergonzosamente desagradable, una auténtica catástrofe ética y política. ¿Así es como va a llevarse la «guerra contra el terror», sucumbiendo al chantaje turco y recompensando a uno de los principales culpables de la expansión del ISIS en Siria?

Este confuso contexto deja bien claro que la «guerra total» contra el ISIS no se debería tomar en serio: los grandes guerreros no van a por todas. Sin duda nos hallamos en medio de un choque de civilizaciones (el Occidente cristiano contra el islam radicalizado), pero de hecho los choques ocurren dentro de cada civilización: en el espacio cristiano tenemos a los Estados Unidos y Europa Occidental contra Rusia; en el espacio musulmán tenemos a los sunitas contra los chiitas. La monstruosidad del ISIS sirve como fetiche para encubrir todas estas luchas, en las que cada bando finge combatir al ISIS para golpear a su auténtico enemigo.

Lo primero que deberíamos destacar en un análisis más serio que vaya más allá de los clichés sobre la «guerra contra el terror» es que los ataques de París fueron una perturbación momentánea y brutal de la vida cotidiana. (Es importante observar que los lugares atacados no representan instituciones militares ni políticas, sino la cultura popular cotidiana: restaurantes, salas de concierto…). Dicha forma de terrorismo — una perturbación momentánea — caracteriza sobre todo los ataques en los países occidentales desarrollados, en marcado contraste con muchos países del Tercer Mundo, donde la violencia es un hecho constante de la vida. Pensemos en la existencia diaria en el Congo, Afganistán, Siria, Irak, Líbano…: ¿dónde está la indignada solidaridad internacional cuando centenares de personas mueren allí? Deberíamos recordar ahora que vivimos en una «cúpula» en la que la violencia terrorista es una amenaza que estalla de manera esporádica, en contraste con países donde (con la participación o la complicidad de Occidente) la vida cotidiana consiste en un terror y una brutalidad permanentes.

En su obra En el mundo interior del capital, Peter Sloterdijk demuestra cómo, en la globalización actual, el sistema mundial completó su desarrollo y, en cuanto que sistema capitalista, acabó determinando todas las condiciones de vida. El primer signo de esta evolución fue el Crystal Palace de Londres, la sede de la primera exposición universal en 1851: reflejó la inevitable exclusividad de la globalización en cuanto que construcción y expansión de un mundo interior cuyos límites son invisibles, aunque prácticamente insalvables desde fuera, y que está habitado por los mil quinientos millones de ganadores de la globalización; esperando en la puerta encontramos a un número de personas tres veces mayor. En consecuencia, «el espacio interior de mundo del capital no es un ágora ni una feria de ventas al aire libre, sino un invernadero que ha arrastrado hacia dentro todo lo que antes era exterior».[2] Este interior, construido sobre los excesos capitalistas, lo determina todo: «El hecho primordial de la Edad Moderna no es que la Tierra gire en torno al sol, sino que el dinero lo haga en torno a la Tierra».[3] Tras el proceso que transformó el mundo en global, «la vida social solo podía desarrollarse en un interieur ampliado, en un espacio ordenado domésticamente y climatizado artificialmente».[4] Cuando manda el capitalismo cultural, se reprimen todas las revueltas que modelan el mundo: «Bajo tales condiciones, ya no podrían suceder acontecimientos históricos, en todo caso accidentes domésticos».[5]

Lo que Sloterdijk señaló correctamente es que la globalización capitalista no representa tan solo apertura y conquista, sino también un mundo encerrado en sí mismo que separa el Interior de su Exterior. Los dos aspectos son inseparables: el alcance global del capitalismo se fundamenta en la manera en que introduce una división radical de clases en todo el mundo, separando a los que están protegidos por la esfera de los que quedan fuera de su cobertura.

Los ataques terroristas del pasado 13 de noviembre en París, así como el flujo de refugiados, nos recuerdan por un momento el mundo violento que queda fuera de nuestra Cúpula, un mundo que, para nosotros, los que estamos dentro, aparece sobre todo en reportajes televisivos acerca de lejanos países violentos que no forman parte de nuestra realidad. Por eso es nuestro deber ser plenamente conscientes de la violencia brutal que impera fuera de nuestra Cúpula, no solo religiosa, étnica y política, sino también sexual. En su extraordinario análisis del juicio del atleta sudafricano Oscar Pistorius, Jacqueline Rose señaló que el asesinato de su novia Reeva Steenkamp ha de leerse dentro del complejo contexto del miedo del hombre blanco a la violencia negra, así como también dentro del contexto de la terrible y generalizada violencia contra las mujeres: «En Sudáfrica, cada cuatro minutos se denuncia la violación de una mujer o una chica, a menudo adolescente, y a veces incluso una niña, y cada ocho horas una mujer es asesinada por su pareja. En Sudáfrica ese fenómeno se ha bautizado como “feminicidio íntimo”, o, como la periodista y escritora de novelas policíacas Margie Orford denomina al asesinato reiterado de mujeres por todo el país, “feminicidio en serie”».[6]

En ningún momento deberíamos minimizar este fenómeno por considerarlo como algo marginal: desde el grupo islamista radical Boko Haram y Robert Mugabe, el presidente de Zimbabue, hasta Putin, la crítica anticolonialista de Occidente se presenta cada vez más como el rechazo de la confusión «sexual» occidental y como la exigencia de que regresemos a la jerarquía sexual tradicional. Como es natural, soy perfectamente consciente de que la exportación inmediata del feminismo y los derechos humanos occidentales puede servir de herramienta al neocolonialismo ideológico y económico (todos recordamos que algunas feministas estadounidenses apoyaron la intervención de su país en Irak como una manera de liberar a las mujeres de ese país, mientras que el resultado fue justo el contrario).[7] Pero también deberíamos negarnos tajantemente a extraer la conclusión de que los izquierdistas occidentales deberían llevar a cabo una «renuncia estratégica» y tolerar en silencio la «costumbre» de humillar a las mujeres y a los gay en nombre de una lucha antiimperialista «superior».

¿Qué hacer, entonces, con los cientos de miles de personas desesperadas que aguardan en el norte de África o en las costas de Siria, que huyen de la guerra y el hambre e intentan cruzar el mar y encontrar refugio en Europa? Nos encontramos aquí con dos respuestas principales que representan las dos versiones del chantaje ideológico cuyo objetivo es conseguir que nosotros, los destinatarios, nos sintamos irremisiblemente culpables. Los liberales de izquierdas expresan su indignación ante el hecho de que Europa permita que miles de personas se ahoguen en el Mediterráneo: suplican que Europa muestre su solidaridad abriendo las puertas de par en par. Los populistas antiinmigración afirman que deberíamos proteger nuestro modo de vida y dejar que los africanos y árabes solucionen sus problemas solos. Ambas soluciones son malas, pero ¿cuál es la peor? Parafraseando a Stalin, las dos son las peores.

Los mayores hipócritas son aquellos que defienden abrir las fronteras: en su interior saben perfectamente que eso nunca ocurrirá, pues impulsaría una revuelta populista instantánea en Europa. Van de almas bellas que se sienten superiores al mundo corrupto mientras en secreto participan en él: necesitan este mundo corrupto, pues es el único terreno en el que pueden ejercer su superioridad moral. El motivo por el que apelan a nuestra empatía hacia los pobres refugiados que huyen a Europa lo formuló hace un siglo Oscar Wilde en las líneas iniciales de su obra El alma del hombre bajo el socialismo, donde señaló que «en el hombre resulta mucho más fácil suscitar emociones que inteligencia».[8]

[Los hombres] se encuentran rodeados de una horrenda pobreza, de una atroz fealdad y de una repulsiva miseria. Es inevitable que se dejen conmover por todo eso. En consecuencia, no es de extrañar que los hombres, con unas intenciones admirables pero erróneas, se dediquen muy seriamente, y también muy sentimentalmente, a la tarea de remediar los males que ven a su alrededor. Pero sus remedios no curan la enfermedad: lo único que hacen es prolongarla. En realidad, puede decirse que sus remedios forman parte integrante de la enfermedad. Por ejemplo, intentan solventar el problema de la pobreza manteniendo vivos a los pobres; o, si no, tal como mantiene cierta escuela avanzada, divirtiendo a los pobres. Pero esto no es ninguna solución: tan solo sirve para agravar el problema. El único objetivo justo ha de ser construir la sociedad sobre una base tal que la pobreza sea imposible. Y lo cierto es que las virtudes altruistas han impedido la consecución de esa meta.

Con respecto a los refugiados, esto significa que nuestro objetivo justo debería ser intentar reconstruir la sociedad global de tal modo que los refugiados ya no se vieran obligados a vagar por el mundo. Utópica como puede parecer, esta solución a gran escala es la única realista, y la exhibición de virtudes altruistas nos impide, en última instancia, lograr ese objetivo. Cuanto más tratemos a los refugiados como objeto de ayuda humanitaria, y permitamos que la situación que los obligó a dejar sus países se imponga, más vendrán a Europa, hasta que las tensiones se pongan al rojo vivo, no solo en los países de origen de los refugiados sino también aquí. Así pues, frente a este doble chantaje, volvemos a la gran pregunta leninista: ¿qué hacer?

Texto cedido para promoción por los editores del libro La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror. Slavoj Žižek. 2015, Anagrama. Traducción: Damián Alou.

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Slavoj Žižek (Eslovenia, 1949) es un filósofo, psicoanalista y crítico cultural. Es investigador senior en el Instituto de Sociología y Filosofía de Ljubljana, director internacional del Instituto Birckbeck para las Humanidades de la Universidad de Londres, y profesor de filosofía y psicoanálisis en la European Graduate School. También ha sido profesor invitado en numerosas instituciones académicas, como la Universidad de Columbia, la Universidad de Princeton, la New School for Social Research de Nueva York y la Universidad de Míchigan, entre otras. Žižek escribe sobre una amplia variedad de temas, que van desde la teoría política, la crítica cinematográrica y los estudios culturales hasta la teología, la filosofía de la mente y el psicoanálisis. Se define a sí mismo como «hegeliano en filosofía, lacaniano en psicología y marxista en política», y aboga por un sincretismo que recoja de forma crítica gran parte de las corrientes de pensamiento de la filosofía, las ciencias sociales y las humanidades, sin sectarismos ni fundamentalismos. Asimismo, es un destacado referente teórico de la izquierda política actual. Su estilo poco ortodoxo, sus numerosos artículos publicados en diarios y revistas y sus populares libros académicos le han granjeado una gran influencia internacional. Ha recibido el apodo de «Elvis de la teoría cultural», y en 2012 la revista Foreign Policy le incluyó en el Top 100 de los Pensadores Globales. Aunque en ocasiones ha sido acusado de incoherente y poco sistemático, la obra y el pensamiento de Žižek intentan crear un modo radicalmente nuevo de pensar sobre nosotros mismos y sobre el mundo. El filósofo, para Žižek, es alguien dedicado a la crítica constante, antes que alguien que intenta dar respuestas definitivas mediante la creación de una teoría sistemática. Entre su amplia bibliografía publicada en español se encuentra: El sublime objeto de la ideología (1992), Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock (1994), El acoso de las fantasías (1999), Mirando al Sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular (2000), El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política (2001), Repetir Lenin (2004), El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo (2005), Bienvenidos al desierto de lo real (2005), Visión de Paralaje (2006), Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (2006), Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales (2009), En defensa de causas perdidas (2011), Primero como tragedia, luego como farsa (2011), Filosofía y actualidad. El debate (2012), Vivir en el fin de los tiempos (2013), El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis (2014).

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