El Sapi o la matriz cultural Kkichwa 

El mundo andino se basa en dualismos que se complementan, la complementación fomenta trilogías que se confrontan, resignifican, constituyendo un nuevo producto que orienta, guía y vuelve a resignificarse, en una dinámica de espiral continua, es decir de cambios permanentes. El dualismo en los pueblos andinos es una característica particular, está presente en la vida y en la muerte, en lo concreto o lo abstracto, en fronteras imaginarias como el janan o el urin, así en la mitología andina se encuentra por ejemplo, la existencia de montañas mujeres y varones; existen productos que son identificados como hembras o machos, blanco, negro, lo de arriba o el norte, lo de abajo o el sur. “En los rituales que realizan los yachak, en la mesa de las curaciones, se puede notar la presencia de piedras energéticas que tienen el poder de curar, las piedras están dotadas de sexo, masculino, femenino, cada uno cumple con una función específica y al mismo tiempo complementario, similar situación en el caso de las velas que cumplen un papel fundamental y determinante, en el acto de curación” (Conejo, 1998: 12). En el caso de preparar la tierra, el varón y la mujer en acción conjunta cumplen con la actividad de sembrar; simbolizan la unión para obtener el fruto, que dará continuidad a la vida. La trilogía, actúa como un eje que permite la renovación del pensamiento, la innovación de las acciones que la persona realiza en su cotidianidad, la resignificación de los significados, de los gestos, las palabras que se emiten en la cotidianidad, en suma, la trilogía es el condumio que va caracterizando, va dotándole de diferentes rasgos a las expresiones, a las formas que nacen en cada acción de los miembros de la comunidad, estos elementos se han mantenido muy arraigados en la tradición de las comunidades andinas. 

En la cultura kichwa existen conceptos, sustantivos, adjetivos, verbos, sistemas, que configuran la estructura, la superestructura, la lógica del universo cultural kichwa, identificarlos y devolverles el rol que cumplían en nuestros pueblos es vital en el proceso de descolonización y reafirmación de nuestras comunidades, ignorarlos significaría andar desnudos y no aprovechar la rica indumentaria que aun tenemos a nuestro alrededor, al respecto cabe tener presente las reflexiones que hacían nuestros yayas (anciano), reflexiones como: Alli kausayka ñukanchik shimipi sapiarinmi(Velásquez, 2000: 2), es decir, “la vida, el futuro de nuestro pueblo se encuentra enraizada en nuestra palabra”, al respecto será necesario que nuestros sentidos pongan atención a la escritura y a la oralidad, en una comunión que permita levantar bases sólidas de lo que debemos ser. 

¿Con qué argumentos podemos explicarnos el hecho de que las comunidades, los pueblos indígenas, afros, no hayan desaparecido, a pesar de las violentas acciones de genocidio y etnocidio? ¿En qué han logrado sostenerse para que sus referentes culturales no desaparezcan? 

En el caso del pueblo kichwa, la respuesta probablemente podamos encontrarla en la consistencia, la fortaleza del sapi –raíz, cimiento– o tiksi –origen– (Lara, 1991: 378), en que fue constituida la matriz cultural de nuestros pueblos, el sapi, en sí, viene a ser el “pukara”, la “fortaleza” (Potosí, 2004: 81), la fuente que engloba, acoge a toda la comunidad, la esencia, la energía que en ella fluye, es el kana, un ser dual, complementario sometido al principio del tinkuy, es decir, a la confrontación, al reciclaje e innovación permanente del mismo, constituyéndose así, en la columna vertebral de un pueblo con particularidades y rasgos comunes. 

El sapi o tiksi de la comunidad kichwa da lugar a la vigencia del runa kausay. En la cotidianidad la población kichwa, para referirse a su cultura, utiliza las expresiones de runa kausay, literalmente significa, la vida de las personas, la vida en su sentido espontáneo y de construcción permanente, en otras palabras, la cultura de los hombres, entendiéndole esta ultima expresióncomo el denominativo de personas, o ñukanchipak kausay, que literalmente significa, nuestra vida o que también es entendida como nuestra cultura. El runa kausay como concepto es una construcción que encierra los referentes simbólicos y espirituales de las comunidades, este eje, pese a que alrededor de sus principios se construyan formas, métodos que permiten garantizar la continuidad del pensamiento y de las expresiones culturales, marca sus propios referentes y sobre dichas bases se diseñaron mecanismos que garantizaron su vigencia y su renovación. 

La continuidad del sapi o del tiksi, se garantiza(ba) a través de diversos mecanismos de registro y de narración. Desde el punto de vista del registro, se desarrollo habilidades en el dominio de los tukapus –símbolos– (Soriano, 1987: 262), simbología que fue dominada por diferentes sujetos especializados en el diseño de los mismos, así tenemos por ejemplo el caso de los kipukamayuk, los awak (tejedores), los ceramistas, los wasichik kamayuk (constructores), etc. Cada uno especializado en su rama, tuvo la habilidad de conocer el significado de los tukapus y de registrarlos en las prendas, construcciones, murales, que se diseñaban, inscribiendo en ellas mensajes que rememoraban las acciones de sus pueblos. 

El manejo de los símbolos en las comunidades andinas fue muy arraigado en su cotidianidad, esta práctica motivó a que desarrollen una habilidad ocular aguda, esta practica probablemente ha contribuido a que algunos yachak, desarrollen una habilidad en leer el fuego, la coca, o en su defecto en sistematizar e interpretar lo que el fuego o la coca dicen en sus signos. En la actualidad podemos encontrar comunidades, que pueden identificarse una de otra, con el simple hecho de fijarse en el estilo del sombrero, el corte del poncho, las walkas, o las prendas que utilizan. A un comunero, le vasta ver el color de la prenda, algún detalle en la forma de utilizar la prenda e inmediatamente puede identificarlo, decir a que comunidad pertenece. 

Nuestros pueblos en este sentido, tuvieron un alto sentido del manejo de los símbolos, sean estos, visuales, auditivos, espirituales. Probablemente por estas características en la actualidad, las movilizaciones se han caracterizado por el uso de símbolos ancestrales que le dotan de mayor identidad a nuestra lucha, utilidad que a mediados de la década del 70, fueron incluidas por las acciones desarrolladas por el Taller Cultural Causanacunchik (TCC, 1982: 5), de Otavalo, como un mecanismo que permitiría dotarle de mayor identidad a las acciones y propuestas que en ese entonces se desarrollaron.  

La narración es otro campo que la comunidad india ha logrado cultivar con mucha habilidad, la narración o tradición oral se ha caracterizado por desarrollar habilidades en las personas, para que dominen el conocimiento y sean los portadores de la difusión de los mismos, para esto existe la presencia de los yupak, los ararawi, personas especializadas en contar la historia, la mitología. En la comunicación oral, los kichwas desarrollaron formas de enseñanza que permitían captar con precisión la estructura del mensaje principal. 

En el campo de la historia desarrollaron habilidades para mantener un esquema similar al que permite mantener el plano estructural de una construcción, esta practica la podemos identificar en el “uso de una maqueta, como un instrumento de trabajo que resalta e identifica los sitios principales, los problemas que tiene la comunidad” (Cepcu, 1999: 10). En lo que se refiere a la literatura el esquema es interesante, en este caso las comunidades desarrollaron una gran habilidad en la memorización de los textos, existen cantos como los pakis, o los cantos mortuorios, en donde el contenido de los mismos se caracterizan por narrar en forma detallada, los aspectos más relevantes que ha realizado el individuo durante su vida. Estos esquemas no tienen rigidez y mas bien son flexibles, pero en lo posible procuran conservar la integridad del texto. 

La oralidad permitió desarrollar los sentidos, la expresión gestual, la creatividad, esto explica la elocuencia de los diálogos que se establecen al momento de los saludos o de contar un cuento, en este caso las personas dotadas de las habilidades de contar una narración, los yupak o ararawi, realizan verdaderos monólogos que van acompañados de su palabra. La oralidad constituye un sistema efectivo para conservar y dotarle de agilidad a la memoria, para ello desarrollaron fórmulas, esquemas lingüísticos que permitían retener con facilidad los contenidos de las historias que se construyan, esto permitió que las mismas sean transmitidas de generación en generación. 

A esto se suma también las habilidades que dominan los yachak, sus conocimientos como producto de un arduo y extenso trabajo de sensibilización disciplina, meditación, ha permitido que en ellos se desarrolle el conocimiento, el dominio de la lectura que emite el fuego, el oleaje de una vela; la lectura de la lluvia que forma la coca al caer de las manos de los yachak, o en su defecto en el dominio que tiene el yachak, al momento de injerir la bebida de la ayawaska, para tener la posibilidad de leer los textos, los símbolos que aparecen en el escenario que se presenta el momento de realizar el ritual.entas han permitido que la memoria colectiva de las comunidades, se mantengan y no desaparezcan, como una clara respuesta que se opone a la perdida de la identidad de las comunidades. 

El sentido de la lectura y de la narración en las comunidades andinas tiene un carácter ceremonial y sagrado. E s sagrado en tanto y cuanto las personas que cumplen con dicho rol son precisamente los yachak (shamanes), quienes dominan las diferentes maneras de leer la vida; es por la forma y el momento en que se realiza dicha acción que el acto mismo tiene este sentido. La lectura de la vela por ejemplo, se realiza en el altar que es preparado para la ceremonia de la curación. El yachak, se concentra en este universo energético y logra acoplarse, generar el equilibrio entre el mundo concreto y el mundo abstracto y descifra, lee, los kipus del fuego, su oleaje, viene a constituir un discurso que revela como una especie de radiografía, el historial del sujeto que es atendido el momento de la curación, identifica las dolencias físicas o espirituales e inmediatamente establece las formulas, el remedio que debe consumir para curarse; en dichas lecturas se puede también identificar referentes que hablen de nuestra historia, de nuestras formas de vida, en suma, son resortes que pueden permitir interpretar, innovar y actualizar la historia, los referentes culturales de nuestros pueblos. Si las piedras, el fuego, la coca, la ayawaska, han registrado en sus paneles, los acontecimientos que suceden en el plano individual o colectivo de la comunidad. ¿Cómo podemos decir que sus referentes culturales han desaparecido? Si las comunidades andinas lograron desarrollar un alto nivel de comunicación con los objetos de la naturaleza, con sus semejantes, ¿cómo podemos pensar que se han alejado de sus referentes culturales? Si las piedras se han mantenido en diálogos constantes con nuestra gente, ¿cómo podemos pensar que nos han vaciado de nuestros referentes culturales? 

La lectura, la narración de los hechos mediante este mecanismo, y en sus diferentes formas y niveles, no es algo simple que cualquier persona puede hacerlo, tener estas habilidades requiere de un entrenamiento previo, que significa muchos años de preparación, de estudio, disciplina, perseverancia. Esta práctica que hace referencia a la forma de aprender, establece distancia con la forma de aprender de occidente, constituye una manera diferente de aprender, de conocer, de saber enseñar, para todo ello es necesario cumplir con algunas exigencias que requiere el proceso de aprendizaje, si por esto nos llaman incivilizados, bien venido sea el calificativo, es preferible en todo caso vivir en nuestra in-civilización. 

Para los pueblos originarios, el principio de la movilidad, el kuyuri, constituyó uno de los elementos principales para garantizar la innovación permanente de las prácticas culturales, al respecto un pensamiento kichwa, dice: “Yaku Kuchayakpika, unkunkapakmi kallarinka”, es decir que: si el agua se estanca ésta empezará a enfermarse o dañarse”, la continuidad, la movilidad simboliza, vida, renovación, el estancamiento, el agua represada simboliza, enfermedad, por lo tanto, asfixia, muerte, posiblemente por esta misma razón suelen decir: llankakukpika ama tiyarichu tiyarikpika killa shuankami (Arotingo, 2002) –si estas trabajando no te sientes, si te sientas la pereza podrá raptarte– el trabajo simboliza acción, movilidad, continuidad, la pereza en cambio vacío, invisibilización, estancamiento. 

Regidos por estos principios los pueblos originarios de los Andes instituyeron dentro de su vivencia el principio del tinkui. El tinkui simboliza la confrontación de dos fuerzas contrapuestas, de la dualidad, en ello se confrontan lo positivo y lo negativo; lo tradicional o la renovación; en esta situación interviene el ser del individuo, quien mediante la creatividad, la fortaleza y la sabiduría debe lograr la definición de una nueva forma de ser, un ser que bajo ningún concepto, deja abandonando su matriz cultural, mas bien se fortalece y se revitaliza por su innovación. Esta confrontación no significa muerte; la confrontación simboliza renovación, nacimiento, en otras palabras continuidad. 

El tinkui implica renovación, la renovación complementa el acto de la confrontación, constituyendo con ello, una trilogía que permite equilibrar, complementar y armonizar las relaciones que deben establecerse entre contrarios y diferentes. El tinkui, el sapi, el runa kausai constituyen algunas de los ejes bajo los cuales el conocimiento kichwa y los agentes encargados de reproducirla se rigen para su promoción, su difusión, o lo que Aníbal Quijano califica como los “modos de conocer y de reproducir conocimiento” (Quijano, 2002: 219). En esta estructura de proyección del conocimiento se mantiene incrustado el saber ser, de la comunidad kichwa, un saber ser, que si bien ha sido trastocado, este sin embargo ha logrado mantenerse vigente en la cotidianidad de las comunidades. 

Al momento de producirse la invasión, la referencia indígena fue invisibilizada de la historia y recibió el calificativo de salvajismo y barbarie. Las ciencias sociales, la ciencia en sí, los estudios culturales en su afán de descolonizarse y posicionarse desde un lugar que le permita hablar con imparcialidad y con un afán orientador, es necesario que indague y tome como referencias bibliográficas, el habla, la oralidad, la memoria, el conocimiento, incluso los lugares sagrados de las comunidades, al respecto cabe recalcar que, no se debe olvidar que los sitios, los objetos sagrados, son espacios que constantemente se comunican con las personas que manejan este tipo de conocimientos, con la comunidad, si estos espacios vienen hacer los textos contemporáneos que se difunden en libros, ¿porque razón no tomarlos en consideración en este esfuerzo por lograr reconstruir la historia de nuestros pueblos en este esfuerzo por descolonizar la historia? 

La nominación y el requerimiento

En la historia de los pueblos, la palabra y la escritura siempre han cumplido un rol determinante en la construcción de los diferentes momentos históricos. En la revisión de la historia que nuestros pueblos han experimentado, podemos notar, cómo la supremacía de la palabra y la escritura se ha mantenido en primer plano, orientando y construyendo el discurso que desde sus objetivos históricos y desde su visión, han contribuido a la construcción de un discurso, que en el fondo justifica, fundamenta las acciones que han realizado, estos hechos configuran la matriz cultural bajo la cual, el presente y el futuro ha venido desenvolviéndose. ¿Qué parámetros constituyen los ejes fundadores de la invasión española al continente Abya Yala? Para su comprensión considero pertinente identificar los hechos fundantes que orientarán la acción “civilizatoria, hegemónica” de la presencia española o el hilo conductor de un pensamiento y de una visión sobre la realidad y el mundo fundamentada en la homogenización y el racismo. 

Han transcurrido quinientos once años de la invasión española, y sin embargo cabe preguntarse si en la actualidad se ha superado la actitud hegemónica, eurocéntrica de occidente. Probablemente los espacios, los momentos son diferentes, sin embargo muchas de sus actuaciones no difieren con lo que hoy en día sucede. 

En la actualidad, los miembros de las comunidades indígenas siguen teniendo dificultades en los bautizos de sus hijos, algunos de los representantes de la iglesia, en los momentos de cumplir con el ritual sagrado del bautizo, a pesar de que los padres de familia, con las consabidas dificultades han logrado registrar a sus hijos con nombres en kichwa, se dan la libertad de desconocer los nombres maternos, manifestando que no es posible poner nombres que no son cristianos les asignan nombres en español y concluyen la ceremonia. 

Actitud similar es la que Cristóbal Colón asume el momento de pisar tierras del continente Abya Yala (Varela, 1986). En su primer contacto, resalta los símbolos fundadores que se constituyen en el eje central de la conquista: la cruz, la espada, la escritura, el habla, el español. Todos estos elementos se constituyen en la camisa de fuerza ideológica, bajo la cual se orientaran e inspirarán los discursos, los registros que inscribe la historia oficia, la concepción, la vigencia y el control del poder.

La construcción e imposición del otro 

La nominación, es decir la suplantación de un nombre por otro implica, invisibilización, ocultamiento, desconocimiento, imposición, implica el nacimiento, inauguración, vigencia de algo nuevo. Bajo esta óptica las acciones de los representantes de occidente, invasores, evangelizadores, cronistas, filósofos, etc., dejan en claro la verdadera misión de la invasión.

A la primera (isla) yo fallé puse su nombre San Salvador, a conmemoración de su alta Majestad, el cual maravillosamente todo esto ha dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nombre la isla de Santa María de Concepción, a la tercera, Fernandina, a la cuarta, la Isabela, a la quinta, isla Juana, es así a cada una nombre nuevo (Todorov, 1989: 35). 

Ni siquiera los indios escapan a la marejada de nombres: “los primeros hombres que se lleva de vuelta a España reciben los nuevos nombres de don Juan de Castilla y don Fernando de Aragón [...] (Todorov, 1989: 36:). 

La nominación, el acto del bautizo, el acto del registro, inaugura el inicio de la pérdida de la identidad, marca la visión colonial del invasor. A esto se suma la ocupación del espacio, el desconocimiento de la población, la supremacía de origen, el lugar desde el cual se ubica el español y mira al indio, hace que Colón mire a los indios con una visión compasiva y de superioridad: [...] aunque vayan desnudos, los indios parecen estar mas cerca de los hombres que de los animales. “Todas aquellas gentes isleñas e de la tierra firme de allá, aunque parecen bestiales e andan desnudos [...] les parecieron ser bien razonables e de agudos ingenios (Bernáldez) [...] esta gente es muy mansa y muy temerosa, desnuda como dicho tengo, sin armas y sin ley” (Todorov, 1989: 44).

 

Una población desnuda es sinónimo de ausencia, vacío, desorientación, por lo tanto es pertinente que el salvador, estando provisto de la verdad y de los medios necesarios para enseñarla, debe proceder a diseñar los caminos de la civilización, debe enseñarle a dar los primeros pasos, le enseña a hablar, a reconocer la verdad y a honrarle en las buenas y en las malas. La nominación implica la inauguración forzada de un otro diferente, de un otro que surge, que nace en medio del forcejeo y rechazo constante, un otro que se construye y se sostiene en la nueva institucionalidad y en el discurso que se pregona. 

Estas acciones constituyen la “mutilación” de los pueblos originarios, la “desterritorialización”, el establecimiento de fronteras ideológicas, espirituales, físicas y materiales, que restringen y coartan la libertad de acción, de expresión y movilidad de la población originaria, provocando con ello el desarrollo de acciones que funcionaran principalmente desde el silencio y la clandestinidad, este “...desdibujamiento del lugar tiene consecuencias profundas en nuestra comprensión de la cultura, el conocimiento, la naturaleza, y la economía” (Escobar, 2002: 114). 

En estas acciones esta sobrepuesta una piel que ha logrado impregnarse ha profundidad y de la cual la mayoría de la población no desea despojarse y que en otros casos ha constituido un reto por dejar a flote su piel original o lo que Hegel identifica como el color de la razón. El mantenimiento de ese color de la razón no es el factor que dificulta la superación de las desigualdades de nuestras sociedades?, de ser así, ¿Cuál es el camino que debemos emprender para superarlo? 

El Requerimiento 

A diferencia del siglo XVI, en la actualidad los massmedias visuales o escritos auditivos institucionalizan la verdad; son quienes de una manera subliminal, estructural e institucionalizada, procuran convencer a la población sobre lo que es bueno o malo, así condicionando nuestra reacción y percepción de las cosas. La tecnología en suma es utilizada como el principal instrumento del poder global: un sistema que funciona en red y cuyos efectos son más inmediatos pero que a la postre obtienen los mismos resultados, su acción se reduce a cumplir con una función mediadora. Al respecto cabe recordar que desde los primeros contactos entre occidentales e indígenas, el interés que se puso fue en la de lograr intérpretes como una acción intermedia que permita enviar los mensajes que emitían las partes, un ejercicio de mediación que puede ser nocivo como lo fue en el caso de la invasión española. 

Los tiempos han variado pero la razón de ser no ha cambiado. La visión colonizante del siglo XVI es similar; los mecanismos de justificar y legalizar la ocupación y el hurto de los bienes del continente Abya-Yala, de los pueblos originarios de este continente, se mantienen intactos. Previo a la invasión en los acuerdos que establecen con los reyes de España, dan cuenta de la visión homogenizante del proyecto de la Corona y de Colón, los requerimientos se justifican en la idea de calificar a la población india como entes que “están a la mitad del camino entre los hombre y los animales” (Todorov, 1989: 157), por lo tanto se justifica el establecimiento de normas que permiten salvarlos. 

El requerimiento nombra como cabeza de todo, el nombre de Jesucristo en calidad de “cabeza de todo el linaje humano” (Todorov, 1989: 158), el requerimiento es el acto de lectura que declara la posesión y apropiación de los territorios indígenas. El requerimiento se cumplía sin la preocupación de que la población afectada esté presente o entienda los términos que se expresaban en función de la apropiación. El acto del requerimiento básicamente consistía en cumplir las disposiciones que la corona ha establecido como formalidad, establecía también las acciones que se debían cometer en caso de que la población no deseara escuchar: 

Si no lo hiciéredes y en ello maliciosamente dilación pusiérede, certificoos que con el ayuda de Dios, yo entraré poderosamente contra vosotros, e vos haré guerra por todas las pertes e maneras que yo pudiere, e vos subjectaré al yugo e obidiencia de la Iglesia, e a Sus Altezas, e tomaré vuestras personas e de vuestras mujeres e hijos, e los haré esclavos, e como tales los bvenderé, e disporné dellos como Sus Altezas mandaren; e vos tomaré vuestros bienes, e vos haré todos los males e daños que pudiere, e le resisten e contradicen (Todorov, 1989: 158)

¿Qué diferencias existen con las acciones que en la actualidad el Estado ecuatoriano realiza cuando da en concesión grandes extensiones de los recursos naturales en la amazonía, la sierra o la costa a favor de transnacionales para que exploten su riqueza? Que diferencia existe cuando por mandato de la ley suprema, se declara como un bien publico el patrimonio natural de alguna comunidad o población? 

En este caso, igual existen los convenios que aparte de estar resguardados por la legislación nacional, también están custodiados por normas internacionales que garantizan el bien común que les une a todos los países “desarrollados”, el control y el manejo de la riqueza, el poder real, que no debe ser afectado por ningún riesgo que pueda presentarse, el caso del ALCA, puede ejemplificar con mayor precisión esta situación, los convenios implican la perdida absoluta de la soberanía de nuestros Estados dependientes y en nuestro caso el desconocimiento de las comunidades. 

La nominación, el requerimiento, la vigencia de las instituciones configuran la “colonialidad del poder en América” (Quijano, 2000, 2001), colonialidad que se expresará en una ideología homogenizante y excluyente, colonialidad que además recurrirá al ejercicio de la violencia como es el caso de los mecanismos que permanentemente utilizan en la invasión personajes como Cortes, Pizarro, Balboa que son promovidas por el jurista Palacios Rubios (Todorov, 1989: 158) o las propuestas de conquistas de paz que las lidera el padre Bartolomé de las Casas.

Estos mecanismos si bien significó derrotas en las confrontaciones no necesariamente implicó la derrota de la memoria, de la conciencia de la población, para ello fue necesario introducir la alcoholización como una arma que facilite el sometimiento, la alcoholización del pueblo, significaría la anulación de sus potencialidades, una situación de invalidez mental. La alcoholización resulta efectiva y facilito las acciones que la iglesia promovió en nuestras comunidades, cimentando el miedo, el temor espiritual. A esto se sumaron acciones como la eliminación de quienes dominaban el conocimiento, así como la ley de extirpación de las idolatrías. 

De este proceso histórico podemos deducir que: “No atacó mejor el pueblo más inteligente sino el pueblo que orientó su inteligencia hacia la guerra, el acostumbrado y especializado en matar humanos. Chocaron dos estilos de vida, el constructor y el destructivo” (Reinaga, 1981: 256-257). Dos mundos, dos sistemas que se han mantenido en confrontación permanente y que en el caso de la población india, a momentos sede con el propósito de impregnar en el sistema que se sobrepone, elementos simbólicos que le permitan rememorar su pasado, tenerlo presente para no olvidar y tener la posibilidad de recuperar nuevamente el compás del desarrollo y de la innovación. 

La colonia como matriz cultural de la república 

Luego de la Independencia de España en agosto de 1810, el pueblo suscribió en las paredes de Quito: “último día del despotismo y primero de lo mismo”, o como en otros casos el eslogan de: “el mismo fraile en diversa mula” (Sosa, 1983: 77). Esta situación para el caso de los pueblos indios resultó más crítica por cuanto, la toma del poder es captada por aquellos sectores que al sentirse víctimas de la discriminación en su momento, se vieron motivados a realizar tramites legales que les permita comprar los títulos denominados “pureza de sangre”. ¿Qué tipo de actitudes pudieron adoptar estos sectores cuando el hecho de apelar por un título de nobleza, lo realizaban precisamente para demostrar que bajo ningún concepto tenían relación, peor, parentesco con la población india? 

Los procesos de independencia se producen como consecuencia de los conflictos de poder entre criollos y españoles, por el afán de captar el poder político y superar sobretodo los niveles de discriminación a los que fueron sujetos, sin que eso signifique renegar de la herencia cultural que le ha legado la conquista. Al respecto, un fragmento del manifiesto de la Junta Suprema de Quito a América, puede hacernos notar las contradicciones que existen en el espíritu liberador de los patriotas y su fidelidad con la Corona: 

Pueblos del Continente Americano: favoreced nuestros santos designios. Reunid vuestros esfuerzos al espíritu que nos inspira y nos inflama. Seamos unos. Seamos felices y dichosos y conspiremos unánimemente con el único objeto de morir por Dios, por el rey y por la Patria. Esa es nuestra divisa. Esa será también la gloriosa herencia que dejemos a nuestra posteridad (Camacho, 2003: 99). 

La Independencia así como el surgimiento de la República, mantiene impregnada en la sociedad; las diferencias raciales que determina la ideología dominante: blanco, mestizo, indio, negro, son las escalas que la sociedad identifica para efectos de definir limites, obligaciones, derechos, espaciosque son asignados a cada uno de estos sectores. El estatus del indio, del negro por ejemplo se mantiene en el mismo nivel de la colonia, no existen como sujetos, son vistos como parte de la naturaleza y por lo tanto son susceptibles de todo tipo de explotación. 

La herencia colonial seguirá siendo alimentada desde Europa con los aportes de nuevas corrientes de pensamiento que definen a la población americana en los siguientes términos: “[...] los americanos son completamente ineducables porque carecen del ‘afecto y pasión’, los africanos escapan a tal maleficio, pero solamente pueden ser ‘entrenados’, como esclavos y sirvientes” (Eze, 2001: 224). Al respecto, podemos recordar como en la Colonia y la República, los centros educativos fueron clasificados en centros que diferenciaba entre aquellos que tienen la razón y los otros desprovistos de la misma, es decir, los blancos como sujetos provistos de razón acudían a los centros educativos que enseñaban la ciencia, en tanto que los indios y negros como la contraparte negativa que no poseía razón, tenían que acudir, a centros educativos que enseñaban, habilidades manuales. 

La razón europea se mantiene vigente en la aldea latino-americana, cuyos habitantes del siglo XIX, XX, difícilmente pueden despojarse de la ligadura umbilical y si bien su escritura, su narrativa responde a los espacios y momentos de la época, el espíritu de sus planteamientos van acompañados del fantasma de Europa, en su misión por lograr el blanqueamiento de los espacios, la memoria y las instituciones que promueve la civilización. 

La razón colonial se reproduce en el proyecto de una Latinoamérica que en lo posible emerge en el mismo molde europeo y en cuyo proyecto, la presencia de los indios y negros resulta un obstáculo, que al decir de varios pensadores como Faustino Sarmiento considerarán que 

El indio representa la barbarie y, por tanto, hay que eliminarle para abrir paso al progreso y a la civilización. No es aconsejable la fusión de razas que da como resultado una progenie degenerada e inservible para el trabajo. Definitivamente existe la superioridad de unas razas sobre otra; entre ellas, de la raza anglosajona (Sacoto, 1994: 45).

Similares posiciones se encuentran en planteamientos de Juan Montalvo; Alcides Arguedas y José Vasconcelos (Sacoto, 1994), pensadores que han venido alimentando las políticas sociales y culturales de nuestros pueblos en el fan de lograr la integración del indio al proyecto civilizador de los Estados nacionales.  

A este proyecto se sumará también el indigenismo que en el caso ecuatoriano es representado por escritores como Pío Jaramillo Alvarado, Luis Monsalve Pozo, Gonzalo Rubio Orbe, Alfredo Costales Samaniego, Piedad Peñaherrera de Costales, Hugo Burgos Guevara, o novelistas como Icaza, que desde una visión de culpabilidad y de paternalismo, abogan por la redención y la integración del indio a la sociedad nacional. En la mayoría de los representantes del indigenismo es notorio notar su afán por contribuir al proyecto integracionista que promueve el Estado, ese es el caso por ejemplo de la obra de Icaza, que más allá de graficar la situación del indio no valora en ningún momento la diferencia cultural y los referentes culturales que ella encierra, mas bien lo denigra y reduce su existencia a lamentos, gemidos guturaciones que se pierden en el espacio, reduciendo su ser, a lo que Kant, identifica como un ser natural desprovisto de razón. Ese es el caso de la creación en 1944 de la Casa de la Cultura Ecuatoriana (Ayala, 2002: 141), como expresión de la cultura oficial, legal, en cuya concepción y estructura no concibe la existencia de las nacionalidades y pueblos del país. 

El indigenismo no es uniforme, también tiene sus matices y en aportes como el de José María Arguedas en sus obras como los ríos profundos, es notoria su preocupación por resaltar valores culturales, espirituales del pueblo kichwa, un discurso que comienza a configurarse desde el seno de la comunidad andina, para hacer conocer que el indio, no es solamente gemidos, lamentos, sino, pensamiento, expresión, arte. 

En esta misma dimensión el siglo pasado registra el surgimiento de movimientos políticos de izquierda, como el partido socialista, cuyos referentes emergen de las corrientes ideológicas que se producen en Europa, experiencias que si bien no satisfacen a las expectativas de las comunidades, estos se solidarizan y contribuyen a la organización de las comunidades, no como indígenas, sino como sindicatos, asociaciones y con la identificación de campesinos, que reivindican mejoras económicas y atención social, en este caso prevalece la visión colonial de Europa y se desconoce la existencia de las culturas originarias. 

Pese a estas circunstancias su contribución sin embargo es importante, de dichas acciones surgen movimientos como la Federación Ecuatoriana de Indios (1944) (CONAIE, 1989: 31) y la presencia de liderezas como Dolores Cacuhuango que comienzan a reorientar el discurso y los planteamientos de los movimientos sindicalistas. Dolores Cacuhuango, promueve su lucha en su idioma materno, traduce el discurso de reivindicación clasista a su realidad, reivindica el derecho de las comunidades a recibir una educación en su propio idioma. Sus acciones constituyen el inicio de una serie de acontecimientos que contribuyen a la visibilizaciòn de las comunidades indígenas. 

En este esfuerzo de visibilización del indio, un sector de la iglesia progresista liderada por Monseñor Leonidas Proaño, contribuyen en la formación de lideres religiosos que promueven la organización de la comunidad desde el discurso de la religión y de izquierda, en este caso, los lideres o catequistas se auto identifican como campesinas, reivindican la lucha campesina y contribuyen al surgimiento y fortalecimiento de la organización. Al respecto es importante resaltar el esfuerzo y aporte que realiza Monseñor Leonidas Proaño en lograr que los elementos que utiliza en sus ceremonias, adopten la identidad de las comunidades. En este mismo sentido, los conceptos que utiliza al referirse a Dios, comienzan a ser nominados con los conceptos en kichwa que se refieren a los dioses, conceptos como el de Pachakamak, Allpa mama e Inti Tayta, en este caso a diferencia de las contribuciones realizadas por la izquierda, podemos notar la iniciativa de empezar a nombrar desde el propio lugar, utilizando los instrumentos que le facilita el entorno y la lengua materna de las comunidades.

La década del sesenta es el inicio de la visibilización del indio; en el setenta en Otavalo, provincia de Imbabura, surge un movimiento cultural que incluye en su plataforma de lucha, retos como los siguientes: “resemantizar los conceptos y la versión de la historia; descolonización de las conciencias; reivindicación de la identidad kichwa como pueblos y culturas; estar presentes en los espacios urbanos y públicos; Utilización de símbolos culturales en las actividades que promovía el movimiento; preparación de cuadros; coordinación y establecimiento de alianzas a nivel urbano y rural; recuperar los nombres maternos; hablar en kichwa” (TCC, 1986: 6). 

Esta experiencia es compartida con la organización comunitaria que en ese entonces se autodenominaba como campesina y que a raíz de los diferentes encuentros y contactos que se realizaron, se logra incluir dentro de la plataforma de lucha de las comunidades, los conceptos de pueblo, cultura, territorio, nacionalidades, etc. 

Esta evolución y la consistencia organizativa permite que para finales de la década del 1970, con el retorno al régimen democrático, se realice el referéndum del 1979, y se reconoce el derecho de los indios a ser considerados ciudadanos[1]. En el 1980, las comunidades de base constituyen el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador y en el 1986 se conforma la CONAIE, y se convierte en el movimiento más significativo del continente, un movimiento que en la década del 90, logra marcar un hito importante en la población indígena, mestiza, negra. 

La década del 90 es el punto de partida que permite discutir con mayor intensidad el tema de la identidad cultural, en el caso de los indígenas, el concepto indígena se generaliza, años mas tarde se promueve la utilización de los nombres propios de cada pueblo, finalmente se vive una suerte de fortalecimiento de identidades étnicas al interior de cada pueblo, este es el caso de la nacionalidad shuar que reivindica la existencia de otros pueblos como los achuar y los shiwiar y en el caso de la nacionalidad kichwa, la existencia de pueblos como los saraguro, kañaris. puruhaes, chibuleos, salasacas, etc. 

Estas acciones permite al movimiento actualizar posicionamientos establecidos en el siglo XVII, en donde la diferencia colonial (Mignolo, 2003: 112), estuvo muy marcada, tal como lo experimentamos en la actualidad, posiciones que planteaban como reivindicación principal el tema cultural y territorial. 

Hacia la desclonación del eurocentrismo 

La violencia cultural que han vivido nuestros pueblos es similar al sistema de la clonación, entendida esta como el hecho de: “[...] obtener uno o varios individuos a partir de una célula somática o de un núcleo de otro individuo, de modo que los individuos clonados son idénticos o casi idénticos al original” (Clonación, 2003: 2). 

Clonación se asimila a Colón, sus genes provienen de hecho de la experiencia occidental. Por lo tanto, los objetivos que en la actualidad se plantea la globalización no difieren mucho con las pretensiones que tuvieron el momento de la invasión: homogenizarnos, transformarnos en espejos de Europa, en otro similar, dejar de ser sujetos y ser transformados en objetos enmarcados en marcos legales y políticos que han venido apostando por nuestra invisibilización. 

Aunque el presente espacio no es para referirnos a la resistencia política que se desarrollo en todas las épocas, es necesario insistir en la lucha que desarrollaron nuestros pueblos por reivindicar sus derechos espirituales y culturales, uno de ellos constituye el movimiento Taki Unkuy, y muyu unkuy que surgió en el siglo XVII, como una acción de retorno y recuperación de su identidad y dignidad como pueblo y cultura, una lucha que marcaba radicalmente la diferencia cultural con occidente, lo cual dio lugar a que la colonia, emita la ley de extirpación de idolatrías (Galindo, 1986: 46-47). Unkuy literalmente significa enfermedad y muyu, semilla; por lo tanto continuidad, permanencia, regeneración, retorno. 

Luego de 511 años de opresión, exclusión y discriminación, ¿han desaparecidos los referentes culturales de la población india o afro? ¿Ha tenido éxito la propuesta de blanqueamiento, de asimilación que fomentaban los Estados nacionales en América Latina? ¿En qué medida las acciones del movimiento indígena pueden garantizar una continuidad cultural y la innovación de prácticas democráticas que partan del reconocimiento de la diversidad? 

Refiriéndose al movimiento indígena, Walsh anota: “Mediante procesos cada vez más visibles y expresivos de autodeterminación, los pueblos indígenas y afro descendientes están conmoviendo los paradigmas etnográficos y desarrollistas que han dominado la región” (Walsh, 2002: 179). 

El proceso en el caso ecuatoriano tiene características muy particulares, sus avances logran romper las lógicas conservadoras de algunos centros académicos y de algunos cientistas sociales, que daban por hecho la muerte de las culturas originarias. Sin embargo, en la actualidad su presencia resulta ser muy contundente; sus logros han rebasado todo tipo de expectativas y los esquemas del actual Estado nacional se han visto trastocados, por las reivindicaciones, jurídicas políticas que el movimiento indio y afro, ha logrado insertar en la Constitución de la República. 

La propuesta india se ha caracterizado por ser innovadora. Esta movilidad constante le ha permitido refutar y deslegitimar posiciones esencialistas que han surgido desde diferentes sectores de la sociedad mestiza, que en su momento han acusado al movimiento, de pretender dividir al país, estas seandeslegitimado con las propuestas de: “unidad en la diversidad; respeto a la diferencia; el rol social, y solidario que debe tener el Estado” (CONAIE, el Estado Plurinacional, 1998). En suma, propuestas como el de la interculturalidad, han permitido renovar los discursos y constituirse en temas de estudio en las universidades; de debate en diferentes ambientes sociales y de inclusión en los programas que las instituciones públicas del Estado, ONG y organismos internacionales como la UNESCO, UNICEF, Banco Mundial, etc., incluyen en sus agendas y programas, como políticas que caracterizan a los programas que actualmente financian. 

En este caso, ¿nos enfrentamos o estamos experimentando una suerte de universalización de las propuestas indígenas? ¿Se puede promover universalismos que orienten mayor democratización y la liberación de los pueblos desde la subalternidad? 

De la experiencia que estamos experimentando en el país, podríamos decir que sí, los temas de la diversidad y de la interculturalidad son en la actualidad temas que por lo menos en lo que es Latinoamérica, se los incluye en los programas y en las reformas constitucionales. Las reformas constitucionales de Colombia, México y Bolivia, son un ejemplo claro de la fuerza con que avanza este tipo de innovaciones, que por otra parte obligaran a que se concreten cambios estructurales e ideológicos que permitan la implementación y la aplicación de dichas reformas. 

Este esfuerzo que desarrollan los movimientos políticos, culturales de los pueblos indios, también se expresan en proyectos académicos, intelectuales que en su afán de impulsar la descolonización del conocimiento impulsan proyectos como el sistema de educación intercultural bilingüe –DINEIB–, centros educativos y de investigación privados como el Taller Cultural Causanacunchic –TCC–, Centro de Estudios Pluriculturales –CEPCU–, el Centro Educativo Intercultural Trilingüe Abya-Yala –CEAY–, el Jambi Huasi de Otavalo; los centros académicos como la Universidad Intercultural de las Nacionalidades –UINPI–, o esfuerzos individuales como los que realiza intelectuales como Fabián Potosí, Luis Montaluisa, Armando Muyulema, Alberto Conejo, entre otros en el caso ecuatoriano. En el caso de otros países es importante el aporte que están realizando las actuales generaciones indias en la producción de la literatura, escritores que escriben en sus idiomas maternos, que se sumergen en la matriz cultural de sus pueblos con el propósito de encontrar las fuentes, los conceptos que hoy por hoy, abastecen y dan personalidad a sus producciones, esta labor, este discurso que cada vez comienza a tener mayor identidad y personalidad, con seguridad aportarán en la identificación de epistemologías que nazcan de su propia matriz, y que con seguridad contribuirán a enfrentar con mayor solvencia los procesos de descolonización y reafirmación de cada pueblo y cultura, esto no significa sin embargo, el rechazo o desconocimiento de los aportes, los métodos de la ciencia de occidente o de otros pueblos, las cuales son indispensables conocerlas, utilizarlas incluso, lo importante es que sepamos identificarlas y tengamos la seguridad de decidir que es bueno o malo para nuestros pueblos y así, reforzar las propuestas de asegurar y reafirmar la vida.

 

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Ariruma Kowii (Otavalo, Ecuador. 1961). Es poeta kichwa con varias publicaciones y traducciones, tanto de poesía como de temas relacionados al kichwa, literatura indígena y derechos colectivos. En Otavalo, Ecuador, ha participado como uno de los gestores del Movimiento Cultural (1970-1980) y ha estado vinculado al proceso organizativo de los pueblos indígenas a través de organizaciones como la FICI, ECUARUNARI y CONAIE. Actualmente es candidato doctoral en Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, y coordinador de la Cátedra de Pueblos Indígenas de esta universidad. 

 

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