Se puede decir que sólo una cosa dura quince siglos en Occidente. La cosmología moderna surge justamente coincidiendo con las guerras de religión, primeras fisuras en el monolito todopoderoso del Papado. Lo más razonable entonces es correr un velo sobre lo que Koestler llama el «interludio sombrío» de la historia europea[1], saltando sin dilación desde Ptolomeo hasta Copérnico. En realidad, las opiniones, principios y dogmas impuestos por el Papado —durante este dilatadísimo período de tiempo —— en materia «científico» no merecen desde luego mención en ninguna historia de la ciencia; dado que, por otra parte, ninguna publicación pudo difundirse sin el nihil obstat canónico, salvo muy contadas excepciones pagadas con creces[2], puede asegurarse sin género alguno de dudas que un retraso en la recepción de la aritmética y el álgebra árabe y en la recuperación de los textos griegos hubiese supuesto un paralelo retraso en la llamada revolución científica, porque el Papado tenía decidido inapelablemente un puesto para cada cosa, y el de la ciencia era ser «sierva de la fe». 

Evidentemente, la ciencia es hasta cierto punto sierva de la fe en Ptolomeo. Con todo, no es improbable que él llegase a su certeza geocéntrica y a la dogmática circularidad por razonamientos de corte científico, aunque fuesen incorrectos. Lo cierto es que su «fe», o falta de ella, no le conducía a un lecho de brasas como el obsequiado a Giordano Bruno. La fe de Ptolomeo es todavía racional en cierta medida, y la que llega con el cristianismo no lo es en medida alguna. Nadie con mínimos conocimientos de historia universal puede negar la potencia y belleza del «espíritu cristiano», que predicó el amor y la abolición de la esclavitud. Sólo que eso no forma parte de la fe, sino de los «propósitos». El contenido único y absoluto de la fe cristiana —por lo menos hasta el cisma protestante — es que ciertas personas (los Pontífices) conocen directamente la verdad, y todas las demás están obligadas «en conciencia» a acatar ese hecho. Bastan dos siglos de cristianismo triunfante para que el panorama de las ciencias experimente un retroceso de dos o tres mil años. Razonamientos que habrían avergonzado a un contemporáneo de Platón —como el de que si la Tierra fuese esférica las gentes del otro lado estarían cabeza abajo o llovería al revés— retornan con los honores de la indiscutible verdad, y el apologeta Lactancio se aplica en sus Instituciones divinas a «demostrar» hacia el año 300 que nuestro planeta no es esférico, sino plano y rodeado de agua, como se deduce del primer capítulo de Génesis. De hecho, las obras cosmológicas anteriores a Beda el venerable, entre las cuales destaca la Topographica christiana del monje Cosmas —viajero por Africa y Extremo Oriente— se escriben para refutar opiniones paganas y probar que la Tierra tiene la forma del Tabernáculo descrito en Éxodo, dos veces más largo que ancho. Esto no pasaría de ser un disparate, entre otros, si no fuese porque algunas gentes instruidas en astronomía, como la infeliz Hipatia, pagaron con su existencia una formación intelectual devenida culpable[3].

Arrastrados por la corriente incontenible de la nueva ideología, algunos de los instruidos en ciencias y artes optaron por alzar una bandera alternativa, no menos ideológica y supersticiosa pero capaz —en principio — de llegar a las masas y proteger así, indirectamente, el libre ejercicio del pensamiento. De esta necesidad nacieron las míticas biografías de Pitágoras hechas por Jámblico (c. 160) y Porfirio (c. 270), no menos que el breve retorno al paganismo representado por Juliano. La inutilidad de estos esfuerzos, en contraste con la progresiva consolidación del Papado, refleja un estado de cosas extremadamente complejo donde —a los efectos de esta exposición— destacan dos factores fundamentales. 

Uno es no ya un desprecio sino una aversión recelosa hacia la actitud científica, entendiendo por tal cualquier tendencia al conocimiento sin otra finalidad que ello mismo. San Agustín —desde luego, el más grande de los Padres antiguos— se explaya al respecto en el libro X de las Confesiones. Entresaco algunos párrafos: 

Además de la concupiscencia de la carne, que consiste en el placer de todos los sentidos y hace sucumbir a quienes se esclavizan a ella, alejándolos de Vos, se desliza también en el alma no sé qué deseo curioso y vano […] paliado bajo el eufemístico nombre de ciencia y conocimiento. 

Esta curiosidad enfermiza es [...] lo que nos impulsa a descubrir los secretos de la Naturaleza, secretos que nos trascienden, que de nada pueden servirnos, y que los hombres sólo persiguen por un vano deseo de conocer. 

Ni en sueños se me ocurre estudiar el curso de los astros, ya que [he superado] la tentación de saber por saber[4]. 

El segundo factor radica en que el Papado, desde sus orígenes, se presentó como guardián de unos pensamientos, aunque nunca los consideró tales pensamientos y, por tanto, materia de reflexión y análisis, sino que desde el principio buscó un estatuto análogo al de la norma jurídica para sus criterios. Decir algo no acorde con algunos de los pensamientos incluidos en el conjunto de la «revelación» pasó a ser lo mismo que transgredir un precepto legal; a esos efectos bastaba lograr que el poder político consagrase su derecho a la «autoridad», exactamente como consagraba el derecho de un particular a la explotación privada de algo público, en régimen —eso sí— de concesión perpetua.

Por lo mismo, tras una tradición secular de respeto por los «filósofos», la filosofía en sentido amplio, la ciencia, se torna sospechosa: inclina a la herejía o es curiosidad malsana. La justa aspiración a la verdad en los fieles será satisfecha oportunamente por el Santo Padre, sus obispos y los demás representantes autorizados. El martirio de la duda, la perplejidad, la confusión todo queda resuelto subordinando la vida intelectual a las directrices papales. Para lo sucesivo bastará con eso; en cuanto a la cultura del pasado, «si hallamos cosas acordes con nuestra fe no hay que recelar de ellas, sino apropiárnoslas para nuestro uso, quitándoselas (a los filósofos) como injustos poseedores»[5].

El resultado, inevitable, no se hizo esperar. Cundió el terror y pasaron mil años sin que se produjese el más remoto vestigio de ciencia. La Tierra tuvo la forma rectangular del Tabernáculo, las aguas rodearon al firmamento como cuando Yahvéh las sobrevolaba, la razón fue una fiel sierva de la fe. El incendio de la enorme biblioteca de Alejandría, quizá atizado por manos piadosas en la línea de San Agustín, contribuyó a borrar un pasado perdido en vanas curiosidades. 

Sólo en el Imperio de Oriente hay un cierto esfuerzo por conservar la cultura derrocada. En el siglo VI la figura excepcional de Juan Filopón — filo-ponos: amante del trabajo penoso— representa el único caso de cristiano devoto y realmente interesado por las ciencias durante el milenio oscuro. Bizantino, buen conocedor de Aristóteles, refleja con singular nitidez el drama de la razón griega tardía intentando adaptarse al dogma cristiano[6]. Compuso comentarios a la Física y otros tratados de Aristóteles, así como glosas a la Aritmética de Nicómaco de Gerasa y un tratado original sobre el astrolabio. Su mayor preocupación especulativa parece haber sido oponer a la idea griega del universo increado y eterno la idea cristiana de una creación divina temporal. Pero su influjo posterior se debe a que Filopón elaboró una nueva hipótesis explicativa del movimiento: la física del impetus, que es el puente entre la concepción aristotélica, incapaz de explicar la conducta de los proyectiles (y los astros), y el principio de inercia que intuye Galileo y formula explícitamente Descartes. El impetus—también llamado dynamis, virtus motiva, vis impressa, forza e incluso motio— es la fuerza de movimiento impresa en lo movido, algo que se encuentra dentro del cuerpo proyectado y explica la continuación de su movimiento cuando ha terminado el contacto físico con el agente motor. Ocho siglos más tarde, la idea del ímpetu sirvió de base a la dinámica de Buridán, cosa que convierte a Filopón en precursor importante de la física moderna. Con todo, su obra no será traducida al latín hasta 1535, y su influjo en los escolásticos de Oxford y París se operará a través de las fuentes árabes. 

Como es sabido, desde el año 635 y en menos de un siglo el Islam se extendió de modo fulminante, sin detener su rápida carrera hasta el 732 en Poitiers y el 752 en el Turquestán chino. Bastaron unas décadas para que los musulmanes se impusieran totalmente en Siria, Egipto, Persia y otros países de vieja cultura helénica, donde en el siglo VI había numerosos eruditos ocupados en comentar a Platón y Aristóteles. En su momento de máxima grandeza, este imperio estaba gobernado por la dinastía de los Omeyas, que estableció su capital en Damasco y tenía en Bagdad su otro gran centro urbano. En el 750 hubo un cambio de dinastía, precedido por el asesinato de toda la familia imperial a excepción del famoso Abderramán, que logró huir a Córdoba y fundar allí un califato independiente, que desde el siglo IX al XI fue sin lugar a dudas el centro cultural máximo de Europa. La biblioteca del palacio-academia de Meruán llegó a poseer seiscientos mil volúmenes, entre los que se encontraba casi toda la filosofía y ciencia de la Antigüedad. 

Los árabes —al parecer, por un curioso error[7]— producen una filosofía intelectualista de notable profundidad especulativa, infinitamente más fluida que la practicada en Europa durante el mismo período. En el terreno de la astronomía, en cambio, son extraordinariamente prácticos, nada afectos a las hipótesis cosmológicas de tipo general. Su alta capacidad y su interés por la geometría y la aritmética —que culmina con la formulación sistemática del álgebra por el famoso Al-Quaritmi— no les conduce tampoco a hacer física matemática teórica. Es como si de alguna manera Grecia hubiese dado ya el marco genérico, y a los árabes sólo les interesase perfeccionar el cuadro con exactitud y sutileza. Por otra parte, algunos sabios árabes, como Al-Quindi y Al-Batani, prefiguran ya al «filósofo natural» en la línea newtoniana, esto es, al científico que abarca también cuestiones de método y contenido, sin rehuir la teología aunque más concentrado en la dimensión experimental y cuantificadora. En el siglo VIII los árabes disponen ya de dos observatorios en Damasco y Bagdad, provistos de instrumentos semejantes a los usados por los griegos pero de mayores dimensiones y más perfectos, que realizan observaciones regulares y continuas, registradas en documentos firmados bajo juramento por una comisión de astrónomos y jurisconsultos, lo cual da una idea de la importancia atribuida a los fenómenos celestes. 

Al-Batani (Albatenius en latín) es el más grande astrónomo medieval. Su Opus astronomicum hace uso de las funciones trigonométricas, resolviendo así por primera vez un triángulo esférico dados un ángulo y dos lados adyacentes. Determinó la oblicuidad de la eclíptica con un error inferior a medio minuto de arco respecto al valor hoy conocido, y logró establecer la época de equinoccios dentro de un intervalo de una o dos horas. Fijó la duración del año, que luego serviría para llegar a la reforma del calendario juliano y, en general, rectificó las mediciones de la astronomía griega, especialmente en cuanto se refiere a la órbita aparente del Sol. 

Junto con la astronomía y la matemática «oriental», que florece sobre todo en Persia y Mesopotamia, ha de mencionarse una corriente «occidental», que hacia el año 1000 produce las Tablas toledanas, corregidas algo más de un siglo después por las Tablas alfonsinas, más exactas y completas. Una feliz combinación de musulmanes, hebreos y cristianos hace posible los Libros del saber, voluminosa enciclopedia astronómica en la que se dibujó por primera vez la órbita de Mercurio en forma de elipse, con la Tierra en el centro. Es en Toledo también donde, bajo los auspicios del arzobispo Raimundo, una escuela de traductores comienza a verter la obra de Aristóteles al latín, partiendo de. textos árabes. 

El siglo XII es la época de las traducciones que, devolviendo a Europa la memoria del mundo pagano, abren de nuevo el horizonte intelectual. Adelardo de Bath traduce del árabe los Elementos de Euclides y la obra de Mohamed ibn Musa Al-Quaritmi, traductor a su vez de libros matemáticos y astronómicos del sánscrito, bajo el título Algoritmi de numero indorum. El espíritu liberal e ilustrado de dos reyes, Alfonso X de Castilla y el emperador Federico II, hace que a principios del siglo XIII los europeos tengan acceso a la casi totalidad del Corpus aristotélico; los textos de lógica se deberán a la escuela toledana de traductores; Gerardo de Cremona, su director, traduce personalmente los de física, así como el Almagesto. De Platón, en cambio, sólo existen en latín el Fedón y el Menón. 

El impacto de estas obras cambió la mentalidad de Europa y motivó una reacción tardía del Papado. Aristóteles traía consigo la certeza de un mundo eterno e increado; el concepto de un dios sin rastro de voluntad providencial, mero motor del. cielo; una idea del alma como la simple forma del cuerpo organizado, que debe nacer y desaparecer con él. Los temas principales del cristianismo (creación, caída, redención, vida eterna) son totalmente ignorados por Aristóteles y, sin embargo, su pensamiento resulta acogido con inmenso interés. Desde 1211, el Concilio de París prohíbe enseñar la física aristotélica, y cuando el legado papal otorga sus estatutos a la Universidad de París, en 1215, aunque permite los libros lógicos y éticos del Corpus, prohíbe «leer» la Metafísica y la «Filosofía natural», La prohibición no logra los efectos deseados, y la autoridad eclesiástica recurre a un expediente alternativo: se retirarán todas las ediciones existentes y serán sustituidas por otras, convenientemente expurgadas de cualquier afirmación contraria al dogma. Esta solución, que en lo sucesivo se utilizará de modo sistemático, delata ya una importante derrota del espíritu ortodoxo. Algunos lustros más tarde, gracias a la meticulosa adaptación de Tomás de Aquino, la autoridad no condenará a Aristóteles sino a quienes «deduzcan de sus libros doctrinas contrarias a la ortodoxia». El Filósofo logra así ser incorporado al patrimonio de la fe, que con ello se enriquece insospechadamente sin sufrir descalabro grave en lo fundamental. Pero el Papado no podrá impedir que el Aristóteles «canónico» se haga pronto tan opresivo e insuficiente como los santos Padres, ni que vaya gestándose una oposición «platónica» que culminará en las impiedades de los renacentistas. 

Desde la perspectiva que aquí interesa, los siglos XIII y XIV se caracterizan por la preparación de la actitud científica moderna. La recepción de la cultura antigua, completada por las aportaciones árabes, ha modificado por completo la mentalidad de los eruditos. Las universidades se han convertido en una fuerza no sólo intelectual sino política de primerísimo orden. Oráculos del espíritu y guías de la opinión, las Facultades son corporaciones con un inaudito grado de libertad: derecho de estatuir sobre todos sus asuntos, representación asignada a los estudiantes, profesores reclutados por ellas mismas, poderes elegidos por plazos breves y revocables, exención fiscal, derecho a tribunales especiales... La simple amenaza de suspender cursos bastaba para intimidar a monarcas y legados pontificios. Y, naturalmente, lo que se enseña en estos centros es cada vez menos pietista, menos edificante. La escolástica tardía será un movimiento esencialmente corrosivo para la fe y sus instituciones, ocupado en demoler los tres aspectos más esenciales del Aristóteles «canónico»: la idea de substancia, la de causalidad y la dinámica. Presididos por un Guillermo de Occam que rechaza la autoridad papal, considera flatus vocis a los universales y niega no ya la causa final sino la causalidad eficiente, anticipando las tesis de Hume, los filósofos enveredan por caminos próximos a la ciencia y se vuelven hacia el patrimonio —hasta entonces casi intacto-— de técnicas desarrolladas por las artes y oficios, para ayudarse de él en sus investigaciones gnoseológicas. Se llega a la certeza de que es preciso cambiar radicalmente la orientación de las investigaciones. Los interesados por el conocimiento de la Naturaleza consideran imprescindible saber matemáticas y —cosa nueva con respecto a Platón— consideran no menos imprescindible disponer de técnicas instrumentales capaces de permitir «experimentar», concepto donde se combinan una interrogación hecha a la Naturaleza y una comprobación de las premisas implícitas en el investigador. Al mismo tiempo, la tendencia pitagórica, que se había refugiado en sectas secretas durante diez siglos ante el empuje del Papado, resurge ahora a través del platonismo y el neoplatonismo, ofreciendo una ontología esencialmente afín a los nuevos ideales de exactitud y verificabilidad en el conocimiento. 

El primer grupo «universitario» importante para la historia de la ciencia se forma en Oxford, impulsado por Roberto Grosseteste, canciller de la Universidad y obispo de Lincoln desde 1235, que compuso tratados de óptica, acústica, astronomía y meteorología, además de escritos ontológicos. Grosseteste está justamente a caballo entre ambas esferas, que en él —si bien se exponen separadamente— conservan un paralelismo puntual. Su física es una teoría de la luz, entendida como «la primera forma corporal» o, sencillamente, como la identidad de la materia, cuyas transformaciones (por expansión, condensación y rarefacción) explican todos los fenómenos corpóreos del universo. Esa luz se caracteriza por «una propagación esférica y una velocidad infinita», lo cual implica un desplazamiento instantáneo. Por su parte, la metafísica de Grosseteste, en la línea neoplatónica, expone la emanación de todas las formas a partir de una unidad incondicionada. Tal unidad, el Nous, es la luz en sí, antes de informar materia alguna, como pura tesis de identidad, A=A, sin rastro de oposición (sombra) y diferencia (colores). Por consiguiente, si el principio metafísico (Nous) es —un escalón más abajo— el principio físico (luz), el escalón siguiente (las ciencias naturales) estará definido desde la óptica, como matriz de todas las investigaciones empíricas y clave para entender el mundo sensible[8].

Naturalmente, el sistema de Grosseteste no fue acogido sino por sus inmediatos colaboradores y por su principal sucesor, Roger Bacon. Sin embargo, pasa por haber sido «el primero en reconocer y tratar los dos problemas metodológicos fundamentales de la inducción y la verificación o falsación»[9]. Para Grosseteste, la matemática puede a menudo suministrar la razón de un conocimiento adquirido empíricamente, tesis que ilustra con ejemplos tomados de la óptica y que implica una notable idea metodológica. En efecto, la verificación (o falsación) de las hipótesis depende en Aristóteles de la simple observación, que es la base del método inductivo, mientras los oxonienses interponen entre uno y otro momento la prueba experimental estrictamente dicha, apoyada sobre operaciones matemáticas y un aparato instrumental que «objetiva» los resultados. Más aún, en pleno siglo XIII los oxonienses reconocieron que ninguna teoría podría ser nunca única y definitiva, que su techo último estaba en correlacionar los datos de la experiencia del modo más exacto y práctico posible, que tal descripción sería siempre provisional y que el programa de la investigación científica era ir sustituyendo construcciones limitadas por otras cada vez más completas, sin llegar jamás a una concepción perfecta. El uso del método experimental, en Grosseteste, sólo está sujeto a dos axiomas o reglas de trabajo, formuladas ya en su tiempo por Aristóteles y recogidas todavía por los Principia newtonianos; el primero es el principio de uniformidad de la Naturaleza, según el cual «la misma causa en las mismas condiciones produce el mismo efecto», y el segundo el principio de economía o lex parsimoniae, según el cual «la Naturaleza no hace nada en vano». 

El principal discípulo de Grosseteste es Roger Bacon, hombre desconcertante y de saber enciclopédico, que anduvo siempre en problemas con la autoridad eclesiástica. En 1257 el general de la orden franciscana, por entonces San Buenaventura, le puso bajo vigilancia en París y le prohibió publicar. En 1278, a raíz de su defensa de la astrología judicial en el Speculum astronomiae, y su crítica de la ignorancia clerical en el Compendium studii philosophiae, fue encarcelado durante catorce años, muriendo al poco de cumplir su condena. Bacon es un espíritu obsesionado por mezclar ciencia y magia, matemática y ocultismo, astronomía y astrología. Su importancia en la historia de la ciencia moderna deriva del énfasis con el que defendió la matematización del conocimiento y el valor de la experiencia. 

Sólo en matemáticas, como ha dicho Averroes en el primer libro de su Física, las cosas que nos son conocidas y las que están en la Naturaleza son las mismas, sólo en matemáticas son las demostraciones convincentes. Es así evidente que si en las otras ciencias deseamos llegar a una certeza en la que no quede ninguna duda, y a una verdad sin error posible, debemos fundar el conocimiento en las matemáticas. Roberto, obispo de Lincoln, y fray Adán de Marisco han seguido este método[10]...

Para Bacon hay tres medios de conocimiento: la autoridad, el raciocinio y la experiencia. Ahora bien, «la autoridad no nos enseña si se nos da por la razón lo que afirma». En cuanto al razonamiento, es imposible distinguir el sofisma de la argumentación verdadera si no es recurriendo a la verificación de la experiencia. Por consiguiente, la experiencia confirma o invalida las tesis de la razón deductiva y, más aún, es fuente autónoma de conocimientos en sí misma.

Con todo, su «ciencia experimental» está llena de ocultismo y superstición. Más que un proyecto gnoseológico desinteresado, de saber por saber, se trata de llegar a las fuerzas secretas y de que el experto pueda usarlas en su beneficio. En este sentido, Roger Bacon presiente lo que su homónimo Francis formulará tres siglos después como scientia operativa: un sistema de conocimientos orientados a la obtención de un dominio práctico sobre el mundo. 

El segundo grupo «universitario» europeo se forma en París, a la sombra del anatematizado Occam. En 1346 Nicolás de Autrecourt es condenado a abjurar públicamente de su sistema, una física corpuscular donde todo cambio se reduce a movimiento local. Siguiendo la observación de Occam en el sentido de que ciertos móviles no se podían distinguir del movimiento, Autrecourt decía: «X se mueve significa X está en A en el momento t, X está separado de B en el momento t, X está en B en el momento t₁ y separado de A»[11]. Esta forma de expresarse comenzaba a hacerse habitual, y Autrecourt fue acusado de querer demoler la idea aristotélica de substancia, y de aplicar las tesis de Sexto Empírico —cuyas Hipotiposis pirrónicas acababan de traducirse— contra el nexo de causalidad, garante último de la unidad del mundo. 

Dos años después, Juan Buridán es nombrado rector de la Universidad de París, que hasta bien entrado el Renacimiento seguirá impartiendo sus enseñanzas para instrucción de toda Europa. El objetivo de Buridán es el último reducto intacto del aristotelismo, la dinámica[12], donde gracias a un par de intuiciones geniales sentará las bases de una física tanto celeste como terrestre. Buridán viene a decir: 

a)que el medio no explica la continuación del movimiento, sino su progresiva desaparición[13], y 

b)que una fuerza constante aplicada a un cuerpo no produce una velocidad uniforme, como pretendía Aristóteles, sino un movimiento uniformemente «acelerado». 

Reincidiendo sobre las investigaciones de Juan Filopón, que probablemente le llegaron a través de Avicena, Buridán explica la conservación del movimiento por medio del impetus, que es una cualidad del motor «impresa» en lo movido. 

... el ímpetu perduraría indefinidamente si no se viese disminuido por una fuerza resistente contraria, o por una inclinación hacia un movimiento contrario; pero en el movimiento celeste no hay contrario resistente[14]...

Por lo mismo, Dios animó los cielos al comienzo con un movimiento regular y uniforme, que se continúa sin fin. 

Con esta dinámica se sientan las bases de la operación esencial de la ciencia moderna. Por una parte, borra las huellas de la concepción finalista, lo cual exigía abandonar la teoría de los «lugares naturales» y las inteligencias planetarias, encargadas de asegurar un movimiento adecuado a los orbes. Por otra parte, libera a la observación de su sometimiento al sentido común. En realidad, Buridán está poniendo los cimientos del principio de inercia. Le falta el aparato matemático, y le falta considerar del todo al movimiento como un estado, igual que el reposo, pero sus intuiciones representan un salto gigantesco, comparable en muchos aspectos al de Copérnico, en la historia de la cosmología. 

En otro aspecto, Buridán no evalúa bien su idea de la resistencia, y se deja llevar por una argumentación típicamente «peripatética» cuando supone —algo en la línea de lo que Grosseteste pensaba sobre la propagación de la luz— que si la resistencia se redujera a cero la velocidad de los cuerpos sería infinita, desplazándose de un lugar a otro instantáneamente. Esa fue la principal razón esgrimida por Aristóteles en la Física para negar realidad al vacío, pero Buridán no logra saltar sobre su tiempo hasta el punto de comprender que el vacío está implícito en el principio inercial o, como observa A. Koyré, que «es preciso sustituir el espacio concreto del medievo por el espacio abstracto euclidiano»[15]. El límite de esa dinámica está implícito en la contradicción de su concepto central. Para fundar una auténtica física matemática no bastaba un principio de conservación del movimiento, sino un principio de conservación del estado (de reposo o movimiento). En otro caso el ímpetu no será la fuerza inercial, sino una cualidad más o menos oculta de los cuerpos movidos, ni matematizable ni universalizable. 

Alberto de Sajonia, heredero de Buridán en el rectorado de la Universidad de París, es el primer europeo en afirmar que «la Tierra se mueve y el cielo está en reposo». El renacimiento pitagórico constituye un hecho manifiesto por entonces. Ahora y sólo ahora se está gestando una mecánica capaz de dar pleno sentido a la mathesis universal. Imagine el lector cómo se habría consolidado el pitagorismo griego antiguo si — además de las proporciones exactas de los acordes musicales— alguien hubiera podido demostrar que también los cuerpos, todos, caían con una aceleración constante y exacta, «numerable». Esto es lo que intenta Alberto de Sajonia al emprender investigaciones sobre la gravedad, aunque fracasa a la hora de calcular con precisión la velocidad, el tiempo y el espacio recorridos por los cuerpos en caída. 

Nicolás de Oresme, discípulo de Buridán en París y más tarde obispo de Lisieux, extrajo las consecuencias últimas de la dinámica de su maestro y afirmó una idea muy repetida en los siglos siguientes: Dios bien pudo haber puesto en funcionamiento el universo como un mecanismo de relojería, abandonándolo después por completo. Oresme, que era un matemático muy notable, descubrió antes que Descartes el empleo de las coordenadas. En su Tratado sobre la latitud de las formas, escrito en 1361, demostró que el método de las longitudes y latitudes usado para las esferas geográficas podía emplearse análogamente para las superficies planas, y representar las variaciones de cualquier magnitud. Los grados de la variación de los fenómenos físicos eran lo que Oresme llamaba «la latitud de la forma» (nuestra línea de abscisas), mientras los correspondientes períodos. eran la «longitud de la forma» (nuestra línea de ordenadas), representando la línea determinada por los puntos de intersección la magnitud de que se trate. 

El enorme cambio de actitud ante el conocimiento, y la nueva manera de enfocar las relaciones entre y razón, se manifiesta paradigmáticamente en la obra de Nicolaus Krebs, cardenal de Cusa. Estudiante en Padua con Toscanelli, a quien estará siempre unido por una amistad sin decepciones, publica en 1440 su De docta ignorantia, un tratado que en algunas partes habría podido redactar Platón, en otras Juan Evangelista y en otras Proclo o Boecio. Desde el punto de vista cosmológico, Cusa parte de la idea de un universo infinito, donde no hay diferencia entre la esfera sublunar y la supralunar. La Tierra no es ni mejor ni peor que los otros astros y, desde luego, se encuentra en movimiento. Como el cosmos es ilimitado, «la máquina del mundo tendrá su centro en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno»[16]. Lo verdaderamente sublime en la obra del «Artífice» es que en su cosmos, «sin exactitud total[17] con diversidad en todas las cosas, hay concordancia de todas»[18]. Lo asombroso en la estructura del mundo es que no se base en la uniformidad ni en la pura exactitud y, sin embargo, funcione armoniosamente. En eso radica la inmensidad de la inteligencia divina, y de ello deriva el camino perpetuamente abierto para las ciencias[19].

Pero la importancia de Cusa —«divinus mihi Cusanus», como decía Kepler— radica ante todo en sus tesis sobre matemática y naturaleza de las cosas: 

Pitágoras, primer filósofo tanto por el nombre como por los hechos, puso en los números toda la investigación de la verdad. Como seguidores suyos, los platónicos y nuestros filósofos más destacados afirmaron indubitablemente que el número había sido en el ánimo del creador el primer modelo de las cosas que habían de crearse […]. Dado que la vía de acceso a las cosas divinas sólo se nos manifiesta mediante símbolos, podemos usar con ventaja los signos matemáticos debido a su incorruptible certeza[20].

Cusa exhibe una elocuente y concisa profundidad cuando simplemente añade, unas líneas más abajo: «Aristóteles, refutando a los anteriores, quiso tomar en consideración lo singular». Por supuesto, Aristóteles fue el único digno oponente, la única otra alternativa a la esencia matemática de la Naturaleza. Más aún, su alternativa refutadora de platónicos y cristianos— consistió literalmente en «querer tomar en consideración lo singular», esto es, en ir hacia lo concreto, hacia la cualidad, sin más preconceptos que las categorías del propio entendimiento. La frase del cardenal de Cusa muestra que Europa conoce ya a Aristóteles, en vez de temerlo, idolatrarlo o utilizarlo. Pero su decisión es seguir el otro camino, regresar a la pureza del filósofo de Samos, y explicitar el universo haciéndolo numerable. 

Nicolaus Krebs es un alto dignatario eclesiástico, como lo fueron Grosseteste, Buridán, Alberto de Sajonia y Oresme. Es no menos un pagano que dice «el platónico Aurelio Agustín»[21] para referirse al obispo de Hipona, y que llama al dios cristiano «Artífice», usando el término y la intención expuestos por el pitagórico Timeo en el famoso diálogo platónico. Es manifiesto que la Iglesia —cuando menos en sus hombres preclaros— ha logrado negar su negación y alberga la creencia de que «la fe se extiende gracias al entendimiento»[22], inversión puntual de su divisa al comienzo, catorce siglos atrás, cuando exigía que la razón fuese una doméstica de la fe. La razón ha pagado, pues, su tributo y puede abandonar la prisión de la Autoridad. Desde la perspectiva del Papado, habida cuenta de cómo están las cosas en otros frentes, es casi mejor que el prisionero salga que custodiarlo con una creciente mala conciencia en los carceleros. Y, devuelta así al mundo, la razón va a retroceder primero hacia los orígenes prearistotélicos para hacer frente luego, con apasionado entusiasmo, a la pregunta cosmológica. 

A pesar de los progresos realizados desde Arquímedes —el álgebra, los numerales arábigos, la dinámica del impetus, el trabajo en metodología de la ciencia y algunos inventos prácticos— la idea vigente del universo sigue siendo el sistema de los orbes, concéntricos o excéntricos, que giran todos en torno a la Tierra. 

Texto cedido para promoción por los editores del libro El físico y el filósofo. Antonio Escohotado. La Emboscadura. 2017, España. 

 

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Antonio Escohotado (España. 1941 - 2021). Fue jurista, filósofo y sociólogo. Traductor de Hobbes, Newton y Jefferson, escribió más de una veintena de libros, entre los que destacan La conciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofía de la religión de Hegel (1971), De physis a polis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates (1982), Realidad y substancia (1986), Filosofía y metodología de las ciencias sociales. Génesis y evolución del análisis científico (1987), El espíritu de la comedia (1991), Rameras y esposas (1993), Retrato del libertino (1998), Caos y orden (Premio Espasa de Ensayo 1999), Sesenta semanas en el trópico (2003), Mi Ibiza privada (2019), Hitos del sentido (2020), La forja de la gloria (2021) y sus ya clásicas Historia general de las drogas y la trilogía Los enemigos del comercio. Una historia moral de la propiedad.

 

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